Bourguignon E. Psychological Antropology. An Introduction to Human Nature and Cultural (Ch. 7. Altered States of Consciousness). Holt. Rinehart and Winston. New York, Chicago, Montreal, London, Sidney etc., 1979. P. 233—269. (Перевод опубликован эксклюзивно в рамках международного академического проекта altstates.net, приведён по изданию: Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под общей ред. А. А. Белика. — М.: Смысл, 2001.)

Изменённые состояния сознания

Эрика Бургиньон

Введение

Измененные  состояния  сознания  (ИСС)  имеют  огромное  значение  для  психологической  антропологии,  поскольку  они  очень  многое  могут  сказать  нам  о  некоторых  основных  из­мерениях  общей  для  всех  нас  природы  человека  и  о  том,  как  эти  измерения  проявляют  себя  в  различных  культур­ных  традициях.  Такие  состояния  используются  во  всех  че­ловеческих  обществах.  Они  известны  во  множестве  различ­ных  форм  и  интегрированы  в  разнообразные  культурные  модели,  играют  разные  роли,  используются  во  множестве  различных контекстов  и  снабжены  огромной  массой  значе­ний.  Как  мы  увидим,  они  представляют  характерные  типы  реакций  на  определенные  изменения  в  сенсорных,  перцеп­тивных,  когнитивных,  мотивационных  и  аффективных  от­ношениях  между  людьми  и  их  опытом  —  типы  реакций,  которые  в  значительной  степени  являются  культурно  смо­делированными.  Измененные  состояния,  несмотря  на  свое  кажущееся  разнообразие  и  изменчивость  культурного  и  со­циального  значения,  несут  множество  важных  общих  характерных  черт.  Удивительно,  однако,  что  в  целом  психоло­гическая  антропология  ими  пренебрегла.

История  вопроса

Изучение  измененных  состояний  сознания  имело  любо­пытную  историю  в  антропологии.  Тайлор  (E.B.Tylor)  рас­сматривал  трансы,  видения  и  сны  в  числе  основных  факто­ров,  побудивших  первых  людей  к  развитию  теорий  души  и  духов,  короче  говоря,  религии.  Исследователи  примитивной  религии  —  области,  включающей  шаманизм,  поиски  виде­ний  (vision  quest)  американских  индейцев,  африканские  и  афро-американские  ритуалы  одержимости  и  т.д.  —  сочли  необходимым  рассмотрение  измененных  состояний.  Однако  они  большей  частью  изучали  верования  и  институты  (institutions)  и  мало  уделяли  внимания  психологическому  измерению.  Исследователи  скорее  считали  шаманов  или  впадающих  в  транс  одержимости  во  время  проведения  ри­туалов  шарлатанами  или  рассматривали  это  как  «истерию».  В  области  афро-американских  исследований  развернулся  оживленный  спор  между  различными  непрофессиональны­ми  наблюдателями  и  психиатрами,  считавшими,  что  гаитя­не  и  бразильцы,  во  время  проведения  ритуалов  становящие­ся  «одержимыми»,  страдают  от  психических  расстройств.  Херсковиц  (Herskovits,  1937;  1948),  следуя  традициям  куль­турного  релятивизма,  энергично  доказывал,  что,  поскольку  подобное  поведение  приемлемо  и  желательно  в  соответствии  с  местными  культурными  традициями,  оно  является  «нор­мальным»  и  не  должно  обсуждаться  на  языке  психопатоло­гии.  Тем  не  менее  он  не  объясняет,  что  же  происходит  с  лич­ностью  (или  в  личности)  и  почему  некоторые  люди  делаются  одержимыми,  а  другие  —  нет.  Хотя  Херcковиц  стремился  объяснить  транс  одержимости  гаитян  и  бразильцев  как  часть  западно-африканского  наследия  этих  обществ,  он  не  говорит  нам,  почему  некоторые  общества  Западной  Африки  инсти­туционализировали  измененные  состояния  определенным  образом.  Кроме  того,  эта  теория  ведет  к  ограничению  нашего  исследования  афро-американцами  и  Западной  Африкой;  од­нако,  как  мы  увидим,  проблема  значительно  шире.

Очевидно,  что  измененные  состояния  сознания  пред­ставляют  проблему  для  психологической  антропологии.

Однако,  хотя  антропология  религии,  а  также  конкретные  местные  этнографические  учения  вынуждены  были  принять  во  внимание  существование  этих  состояний  и  их  связь  с  верой  и  ритуалами,  психологическая  антропология  в  тече­ние  долгого  времени  воздерживалась  от  рассмотрения  этих  вопросов.  Есть  несколько  причин  этого  избегания.  Одна  из  них  в  том,  что  с  развитием  культурного  релятивизма  ирра­циональность  вышла  из  моды.  Видения,  трансы  и  вера  в  одержимость  рассматривались  Тайлором  и  его  современни­ками  как  признаки  дикости  и  варварства.  Культурный  ре­лятивизм,  отвергая  подобные  оценки,  подчеркивал  рацио­нальную,  а  позже  и  адаптивную  природу  культуры.  Одним  из  последствий  этого  стало  преуменьшение  значения  веро­ваний  и  форм  поведения,  которые  кажутся  странными  или  экзотическими  с  точки  зрения  западной  культуры,  и  под­черкивание  тех  способов,  посредством  которых  «примитив­ные»  люди  могут  в  действительности  приблизиться  в  образе  жизни  к  «цивилизованным»  западным.  Также  верно  и  то,  что  до  тех  пор,  пока  акцент  ставился  на  уникальности  каж­дой  культуры,  часто  подчеркивались  скорее  различия,  чем  лежащие  в  основании  общие  черты;  общие  характерные  чер­ты  измененных  состояний  не  рассматривались.  Вследствие  этого  информация,  на  основе  которой  могла  быть  построена  общая  теория,  не  была  собрана  воедино.

Помехой  служил  один  дополнительный  фактор:  психоло­гическая  антропология  не  имела  собственной  теории.  Вместо  этого,  имели  ли  мы  дело  с  развитием  личности,  психологи­ческим  тестированием  или  психопатологией,  антропология  опиралась  в  основном  на  психоанализ,  клиническую  психо­логию  или  психиатрию.  Для  психологов  предмет  «сознания»  стал  табу,  когда  психологи-первопроходцы  XIX  века  под  ру­ководством  Титчинера  и  Корнелла  обнаружили,  что  интрос­пекция  как  метод  исследования  дает  очень  субъективные  ре­зультаты,  которые  не  могут  быть  проверены.  Как  следствие,  у  антропологов  не  было  никакой  теории  измененных  состоя­ний  и  их  поддержания,  которую  они  бы  могли  проверить  и  использовать.  Был  некоторый  интерес  к  гипнозу,  но  он  давал  не  объяснительную  систему,  а  лишь  ярлык  сомнительной  по­лезности.  Даже  когда  для  его  вызывания  использовались  наркотики  (как  во  многих  племенах  американских  индей­цев),  механизм  их  действия  не  был  понят¹.

¹  См.  главным  образом  Benedict,  1923.

Эта  ситуация  круто  изменилась  в  последние  двадцать  пять  лет,  когда  несколько  направлений  исследований  со­впали  с  рядом  достижений  в  западном  обществе,  особенно  в  Соединенных  Штатах.  Теперь  психологи  живо  интересуют­ся  тремя  типами  измененных  состояний:  сном,  состояния­ми,  обусловленными  действием  наркотиков,  и  состояниями  медитации  и  релаксации.  Как  мы  увидим,  есть  и  другие,  столь  же  важные  измененные  состояния  сознания.

В  США  измененные  состояния  появились  на  сцене  в  нача­ле  1960  годов  вместе  с  расцветшим  интересом  к  психодели­ческим  состояниям.  В  то  время  Тимоти  Лири  (T.Leary)  и  мно­гие  его  коллеги  в  Гарварде  не  только  проводили  на  себе  экспе­рименты  с  ЛСД  (диэтиламид-25  лизергиновой  кислоты),  но  и  основали  «Психоделическое  обозрение»  (Psyhodelic  Review)  и  Международную  федерацию  внутренней  свободы  (International  Federation  of  Internal  Freedom  —  IFIF).  Спустя  некоторое  вре­мя  Лири  попытался  основать  религиозное  движение  «Лига  духовных  открытий»  (The  League  for  Spiritual  Discovery  —  LSD).  Его  сторонники  соединяли  употребление  наркотиков  и  состояния,  вызванные  ими,  с  упражнениями  по  медитации,  основанными  на  различно  ориентированных  школах,  в  осо­бенности  на  Тибетской  Книге  Смерти.  Галлюциногены,  изме­ненные  состояния  сознания  и  связанные  с  ними  вопросы  бы­стро  привлекли  огромное  внимание  общественности  и  приоб­рели  своеобразное  очарование  в  ее  глазах.  С  тех  пор  в  этой  области  появилось  значительное  число  основательных  иссле­дований.  Тем  временем  ряд  психологов  заново  открыли  «со­знание»  как  поле  для  исследований  (см.,  например,  Ornstein,  1972;  Tart,  1972;  White,  1972).  Стало  необходимым  различать  «нормально  бодрствующее»  или  «обыкновенное,  личностное»  сознание  и  измененные  состояния.  Эти  состояния,  как  оказа­лось,  были  многочисленными,  разнообразными  и  часто  абсо­лютно  не  захватывающими,  они  не  сводились  к  широко  об­суждаемым  галлюцинаторным  состояниям,  вызываемым  нар­котиками,  или  религиозному  экстазу.

Типология

Арнольд  Людвиг  (Ludwig,  1968)  составил  список  из  пяти  основных  типов  ИСС,  которые  он  классифицировал  по  способам  вызывания.  Для  каждого  из  этих  типов  он

составил  список  из  дюжины  или  более  форм.  Таким  обра­зом,  в  итоге  получилось  более  60  различных  форм  ИСС,  и  список  этот  не  является  полным.  Пять  групп  причин  ИСС:  1)  снижение  стимуляции  внешних  ощущений  и  (или)  мо­торной  активности;  2)  его  противоположность  —  увеличе­ние  стимуляции  внешних  ощущений  и(или)  моторной  ак­тивности;  3)  увеличение  бдительности  и(или)  психической  включенности;  4)  его  противоположность  —  сниженная  бдительность  и(или)  психическая  включенность;  5)  группа  «соматопсихологических»  факторов.  Эта  последняя  группа  включает  не  только  состояния,  вызванные  наркотиками,  но  и  состояния,  обусловленные  другими  изменениями  в  химических  процессах  организма,  вызваемыми  как  внут­ренними,  так  и  внешними  причинами:  от  гипогликемии  до  гипервентиляции  и  жара.

Первые  два  причинных  фактора  включают  увеличение  или  снижение  от  предполагаемого  первоначально  «нормаль­ного»  уровня  стимуляции  или  активности.  Когда  этот  уро­вень  изменяется,  то  же  происходит  и  с  состоянием  созна­ния.  «Сниженная  стимуляция  и  (или)  активность»  включа­ет  не  только  такие  относительно  знакомые  состояния,  как  прямой  гипноз,  но  и  сенсорную  депривацию  —  или  вызыва­емую  в  ходе  эксперимента,  или  возникающую  в  результате  одиночного  заключения.  «Увеличивающаяся  стимуляция  и  (или)  моторная  активность»  включает  в  себя  такие  состоя­ния  как  «массовое  заражение»,  религиозная  конверсия,  лечебные  трансы  в  восстановительной  обстановке  и  «танце­вальный  и  музыкальный  транс»,  возникающий  в  ответ  на  джаз,  рок-н-ролл  и  другую  высокоритмичную  музыку.  Людвиг  также  относит  сюда  утомление  в  условиях  боевой  обстановки,  неврозы  истерической  конверсии,  состояния  диссоциации  и  т.д.  Примеры  третьего  типа  —  «увеличиваю­щейся  бдительности  и  (или)  психической  активности»  вклю­чают  длительные  бессонницы  военных,  проводящих  ноч­ные  дежурства  перед  экраном  радара,  или  бессонницы  мо­лящихся  верующих.  Четвертый  тип,  «пониженная  бдитель­ность  и  (или)  психическая  активность»,  иллюстрируется  расслаблением  в  мечтаниях,  скуке  и  полной  релаксации  или  трансом  медиумов  и  состояниями  медитации.

Отметим  огромное  разнообразие  примеров.  В  нашем  об­ществе  одни  являются  довольно  избитыми,  другие  —  нео­бычными  и  поражающими  событиями;  одни  религиозны  по своей  природе,  другие  —  патологические;  одни  социально  конструктивны,  другие  —  опасны  и  нежелательны;  одни  представляют  собой  случаи  индивидуального  отклонения  от  нормы,  другие  культурно  смоделированы  и  институциона­лизированы.  Они  сгруппированы  вместе  потому,  что  вызы­ваются  ограниченным  числом  причин.

Как  отмечает  в  дальнейшем  Людвиг,  эти  причины,  ко­торые  временами  кажутся  противоречащими  друг  другу  (например,  и  увеличение,  и  снижение  возбуждения  могут  вызывать  измененные  состояния),  приводят  к  состояниям,  имеющим  ряд  общих  важных  отличительных  особенностей.  Он  составляет  список  из  следующих  особенностей:  измене­ния  в  мышлении,  нарушенное  чувство  времени,  потеря  контроля,  изменения  в  выражении  эмоций,  изменения  в  ощущении  тела,  перцептивные  искажения,  чувство  невы­разимости,  чувство  омоложения  и  гипервнушаемость.  То  есть  измененные  состояния  сознания  —  это  состояния,  в  которых  изменяются  ощущения,  восприятия,  эмоции  и  когнитивная  сфера.  Они  характеризуются  изменениями  ощущений,  восприятия,  мышления  и  чувств;  они  изменя­ют  отношение  индивида  к  самому  себе,  своему  телу,  чув­ство  тождественности  собственного  «Я»  и  восприятие  вре­мени,  пространства  и  других  людей;  они  вызваны  измене­ниями  в  сенсорной  информации  на  входе  или  прямо  —  че­рез  увеличение  или  уменьшение  стимуляции  или  бдитель­ности,  или  косвенно  —  путем  воздействия  соматопсихоло-гических  факторов  на  проводящие  пути  сенсорного  входа.  В  результате  те  правила  восприятия  и  познания,  которые  изу­чает  кросс-культурная  психология,  не  обязательно  относят­ся  к  этим  состояниям.

Культурно  структурированные  ИСС

Три  примера

Как  отмечает  Людвиг,  социальные  последствия  ИСС  мо­гут  быть  плохоадаптивными  или  адаптивными.  Действитель­но,  их  культурный  смысл  и  содержание  сильно  различаются.  Давайте  рассмотрим  некоторые  примеры  ИСС  в  действии.

Вот  отрывок  из  моих  гаитянских  полевых  наблюдений.  Они  относятся  к  событию,  которое  происходило  в  сельской местности,  когда  довольно  состоятельная  пожилая  женщи­на  приводила  в  порядок  свои  дела,  требуя  от  жреца  вуду  (хунгана)  и  его  последователей  совершать  недельные  серии  ритуалов,  которыми  пренебрегали  в  течение  ряда  лет:

«Сейчас  начало  дня,  и  группу  мужчин  и  женщин  посадили  под  крышей  из  пальмовых  листьев.  Двое  мужчин  бьют  в  барабаны,  а  ряд  женщин  танцуют,  двигаясь  по  часовой  стрелке  вокруг  главного  столба  сооружения.  Некоторые  несут  флаги,  и  поются  песни  для  Ibo-Lélé,  духа,  которому  адресован  ритуал.  В  это  время  забивают  двух  кур  и  их  кровь  собирают  в  глиняный  горшок.  Вдруг  Ида,  одна  из  танцующих  женщин,  начинает  дрожать  и  качаться  на  ногах.  Несколько  раз  кажется,  что  она  вот-вот  упадет,  но  каждый  раз  кто-то  из  окружающих  ловит  ее,  и  она  продолжает  танцевать.  Дру­гие  остановились,  и  все  внимание  приковано  к  женщине,  которая  погружается  в  транс,  или,  на  местном  языке,  становится  «оседлан­ной».  Ibo-Lélé  овладевает  ею  в  ответ  на  барабаны,  песни,  танцы  и  еду,  зовущие  его.  Ида  теперь  танцует  все  быстрее  и  быстрее,  лучше  контролируя  свои  движения.  Теперь  она  танцует  на  одеревенелых  ногах,  иногда  с  закрытыми  глазами.  Поскольку,  танцуя,  она  двига­ется  по  кругу  все  ближе  к  центральному  столбу,  несколько  женщин  бросаются,  чтобы  выхватить  выставленные  у  основания  столба  блю­да  с  жертвенной  пищей,  которые  она  может  опрокинуть,  поскольку  кружится  вокруг  столба  как  слепая.  В  конце  концов  она  падает  на  коврик  у  кромки  строения,  где  сидят  несколько  женщин.  Среди  них  и  жена  хунгана,  подхватывающая  Иду,  которая  оказывается  у  нее  на  коленях.  Теперь,  когда  вновь  зазвучали  барабаны,  Ида  на­чинает  все  чаще  и  чаще  дышать,  поднимается  на  четвереньки  и  в  два  или  три  низких  прыжка  бросается  на  хунгана.  Он  стоит,  а  она  пытается  пролезть  между  его  ногами  и  свалить  его;  потом,  встав,  она  пытается  повалить  его  на  себя.  Теперь  несколько  людей  пыта­ются  обуздать  Иду,  но  кажется,  что  она  обладает  огромной  силой.  В  происходящей  борьбе  ее  юбка  задирается,  и  одна  из  женщин  одер­гивает  и  заправляет  юбку  между  ее  ног.  В  это  время  одержимая  женщина  опрокидывает  ногой  горшок  с  кровью  и  другими  подно­шениями  для  Ibo-Lélé,  и  хотя  горшок  быстро  поймали,  часть  со­держимого  успела  расплескаться  на  землю.  Поскольку  неистовство  Ibo-Lélé,  похоже,  усиливается,  несколько  женщин  машут  платками  на  Иду,  чтобы  успокоить  ее  (или  его?)  и,  наконец,  хунгану  удается  увести  ее  с  танцевального  поля  в  стоящий  неподалеку  дом.  Там  она  падает  на  стул  и  остаток  дня  ее  не  видно.  Ритуал  временно  пре­кращается,  и  когда  хунган  возвращается,  он  выглядит  измученным  и  взъерошенным.  Он  объясняет,  что  Ibo-Lélé  рассердился,  потому  что  его  вызвали  в  середине  дня,  когда  солнце  слишком  жаркое»  (Bourguignon,  не  опубликовано).

Абсолютно  другой  пример  дает  нам  сообщение  Р.Л.Кар-нейро  об  амазонских  индейцах  Южной  Америки  —  Amahuaca.

В  своих  сновидениях  и  ИСС  эти  люди  видят  духов,  называе­мых  youshi.

«Время  от  времени  Amahuaca  проводят  сеансы  с  целью  взаимо­действовать  с  большим  количеством  yuoshi  в  течение  более  дли­тельного  времени,  чем  они  обычно  делают  это  во  сне.  Тогда  как  многие  амазонские  племена  достигают  видений  духов,  полагаясь  на  табачный  наркоз,  Amahuaca  действуют  иначе.  Они  используют  настой,  приготовленный  из  наркотического  растения  ayahuasa  (Banisteriopsis  caapi),  который  обладает  силой  вызывать  необыкно­венно  яркие  и  красочные  галлюцинации  <...>  Чем  сильнее  доза,  тем  больше  yuoshi  увидит  человек.  Скоро  пьющие  настой  индейцы  начинают  чувствовать  головокружение  и  заводят  высоким  голосом  очень  необычное  монотонное  песнопение,  при  котором  голосовые  связки  сильно  сокращаются.  Сеансы  ayahuasa  могут  длиться  дол­го.  Один  из  них,  свидетелями  которого  мы  были,  начался  около  8  часов  вечера  и  закончился  почти  в  6  часов  на  следующее  утро.  В  продолжении  примерно  10  часов  люди  пели  практически  постоян­но,  прерываясь  только  на  несколько  секунд,  чтобы  выпить  еще,  или  чтобы  его  вырвало.  Когда  наркотик  начинает  действовать,  по­являются  yuoshi,  один  или  два  одновременно.  Им  говорят  тоже  пить  ayahuasa  и  петь  вместе  с  людьми.  Amahuaca  спрашивает  у  yuoshi,  где  он  был  и  что  видел,  и  тот  отвечает  им.  В  отличие  от  снов,  где  yuoshi  время  от  времени  досаждают  человеку  или  обижа­ют  его,  в  сеансах  ayahuasa  они  как  правило  дружелюбны  и  сговор­чивы.  Это  точно  так  же,  как  если  Amahuaca  приходит  в  гости,  сказали  нам.  Yuoshi  может  остаться  на  час  или  два,  а  потом  он  уходит.  Но  тогда  приходит  другой,  пьет  с  Amahuaca,  говорит  с  ним,  и  затем  и  он  удаляется.  Таким  образом  в  продолжении  ночи  можно  увидеть  и  расспросить  много  yuoshi...  По-видимому,  первый  опыт  употребления  ayahuasa  представляет  собой  достаточно  пуга­ющее  переживание  для  молодого  человека.  Некоторые  сообщали  о  том,  что  видят  змей,  заползающих  на  их  тело.  Одно  из  наиболее  часто  встречающихся  видений  в  это  время  —  yuoshi  ягуара,  он  учит  начинающих  всему  о  yuoshi»  (Carnerio,  1964.  P.  8—9).

Наш  третий  пример  —  из  Северной  Америки,  из  воспо­минаний  шамана  племени  сиу  по  имени  Джон  Lame  Deer.  Он  сказал  нам,  что  когда  ему  было  16  лет,  он  отправиться  искать  свое  первое  видение.  Поиски  видений,  как  это  было  названо,  —  это  поиски  личного  духа-покровителя,  что  было  широко  распространенной  традиционной  практикой  среди  коренных  жителей  Северной  Америки.  Перед  тем,  как  под­вергнуться  этому  испытанию,  говорит  Джон,  он  никогда  в  своей  жизни  не  был  один.  К  его  страху  прибавилась  одино­чество  «ямы  видений»,  где  он  провел  четыре  дня,  постясь  на  уединенном  холме.  Как  он  объясняет  это:

«Я  еще  был  в  состоянии  бреда  и  чувствовал  головокружение  от  своей  первой  паровой  бани,  в  которой  я  очистился  перед  восхожде­нием  на  холм...  Паровая  баня  подготовила  меня  к  поискам  виде­ний.  Даже  час  спустя  моя  кожа  все  еще  горела.  Но,  казалось,  баня  опустошила  мой  мозг».

В  этом  восприимчивом  состоянии,  в  темноте  он  чувство­вал  себя  следующим  образом:

«Чернота  окутала  меня  бархатным  полотном.  Казалось,  она  от­резала  меня  от  внешнего  мира,  даже  от  моего  собственного  тела.  Она  заставила  меня  слушать  голоса  внутри  меня.  Я  думал  о  своих  предках,  которые  до  меня  припадали  к  земле  на  этом  холме...  Я  думал,  что  могу  ощущать  их  присутствие  прямо  через  землю».

Наконец,  после  периода  ожидания,  полного  страха,  на­ступает  кульминация:

«Вдруг  я  почувствовал  переполняющее  меня  присутствие.  Внизу  со  мной  в  моей  тесной  яме  была  большая  птица...  Я  чувст­вовал  перья  или  крылья,  касающиеся  моей  спины  и  головы.  Это  чувство  было  настолько  ошеломляющим,  что  оказалось  мне  совершенно  не  по  силам.  Я  дрожал  и  мои  кости  превратились  в  лед»  (Lame  Deer  and  Erdoes,  1972.  P.  14—15;  выделено  мною.  —  Э.Б.).

Ужаснувшись,  мальчик  начинает  петь  и  молиться,  тря­ся  трещоткой,  которую  он  принес  с  собой.  Он  продолжает  слышать  голоса  и  видеть  видения.  Шаман  Lame  Deer,  его  прадед,  говорит  с  ним.  К  исходу  четырех  дней  старик,  кото­рый  привел  его  сюда,  достает  его  из  ямы  и  говорит  ему,  что  теперь  он  —  мужчина.  Как  символ  этой  трансформации  он  взял  новое  имя  —  имя  своего  предка.

Сравнивая  наши  примеры

В  каждом  из  этих  примеров  люди  стремятся  вступить  в  контакт  с  духами  посредством  ИСС.  Они  делают  это  в  тради­ционной  манере,  и  этой  манере  должен  научиться  молодой  человек,  вырастающий  в  обществе,  с  целью  вести  себя  пра­вильно  или  иметь  соответствующий  опыт.  Эти  ИСС  не  явля­ются  стихийными  или  идиосинкразическими,  а  подпадают  под  культурную  модель.  Духи,  по  крайней  мере  в  общих  чер­тах,  известны,  и  до  некоторой  степени  ищущий  знает,  чего  ожидать.  Более  того,  в  каждом  случае  присутствуют  опыт­ные  и  искусные  люди,  знающие,  что  нужно  делать.  Таким

образом,  культурное  моделирование,  социальная  практика,  научение  и  экспертиза  —  все  присутствует  в  ситуациях  ИСС,  которые  мы  находим  в  этих  различных  культурах.

При  всем  этом  сходстве  в  наших  примерах  существует  значительный  контраст.  Начнем  с  Amahuaca.  Они,  как  мно­гие  группы  американских  индейцев,  используют  психоак­тивные  растительные  вещества  для  того,  чтобы  вызвать  ИСС:  состояние  проявляется  в  слышании  и  видении  вещей;  то  есть  оно  характеризуются  измененным  восприятием.  Хотя  несколько  людей  садятся  вместе,  чтобы  петь  и  пить,  каждый  видит  и  говорит  с  youshi  индивидуально.  Каждый  имеет  личный  опыт  транса.

Для  молодого  сиу  ситуация  в  некоторых  отношениях  является  сходной.  Он  тоже  имеет  свои  собственные,  личные  видения,  он  тоже  что-то  слышит  и  видит,  он  тоже  испыты­вает  измененное  восприятие.  Однако  здесь  есть  значитель­ные  различия:  его  транс  вызван  не  наркотиками,  а  подготов­кой  в  паровой  бане,  страхом  изоляции,  темноты,  ожиданием  видений  и  четырьмя  днями  холода  и  голода,  поскольку  все  это  время  он  сидит  голый  и  постится.  И  психологический,  и  физиологический  стресс  подготавливают  мальчика  к  опыту,  который  трансформирует  его  идентичность.

По  большинству  этих  пунктов  гаитянский  случай  абсо­лютно  иной.  ИСС  вызывается  не  наркотиками,  не  стрессом  и  депривацией,  а  ритмичным  барабанным  боем,  ритмичны­ми  движениями  в  танце  и  ожиданиями  группы.  Верно,  что  во  всех  трех  ситуациях  пение  выступает  как  молитва,  как  мобилизация  символов  и  как  путь  вызывания  соответству­ющих  образов  и  настроений,  но  эта  роль  различается  в  каж­дом  случае.  Для  гаитян,  в  отличие  от  Amahuaca  и  сиу,  ИСС  включает  в  себя  публичное  представление,  а  не  личное  пе­реживание.  К  тому  же,  искатель  видений  сиу  и  принимаю­щие  наркотики  Amahuaca  —  мужчины;  с  другой  стороны,  хотя  в  ритуалах  гаитян  участвуют  и  мужчины  и  женщины,  индивиды,  которые  «одержимы»,  как  Ида  в  нашем  приме­ре,  более  часто  —  женщины.  Измененное  состояние  у  гаи­тян  вполне  может  состоять  из  изменений  в  восприятии,  в  видении  и  слышании  вещей,  но  мы  мало  знаем  об  этом,  потому  что  люди  не  помнят  о  том,  что  происходит  с  ними,  когда  они  «одержимы».  Вероятно,  они  испытывают  амне­зию,  касающуюся  этих  периодов,  подкрепленную  культур­ной  догмой  или  верой  в  то,  что  когда  приходит  дух,  он  заме-

няет  одну  из  душ  человека  (их  две)  и  поэтому  никакая  па­мять  невозможна.  При  любом  событии  гаитяне,  как  и  ин­дейцы,  активно  приглашают  духов,  но  духи  появляются  не  как  индивидуальные  галлюцинации,  а  как  личности,  кото­рых  могут  наблюдать  все  присутствующие.  Дух,  как  верят,  забирает  тело  конкретного  человека,  который  на  время  пе­рестает  быть  собой.  Человек  в  это  время  —  «лошадь»,  кото­рая  «оседлана»  духом.  В  описанном  нами  примере  это  веро­вание  означает,  что  не  женщина  по  имени  Ида,  а  скорее  дух  Ibo-Lélé  напал  на  хунгана  в  припадке  ярости.  Ида  не  отве­чает  за  свои  действия  и  ее  не  будут  осуждать  за  них.  Факти­чески,  как  личность  она  отсутствует.  Когда  эта  сцена  обсуж­далась  присутствующими  или  позже  теми,  кому  рассказали  о  ней,  никто  не  спросил,  почему  Ида  вела  себя  таким  обра­зом  в  этот  день.  Все  вопросы  сосредоточены  на  Ibo-Lélé  и  на  том,  почему  он  разозлился  и  отверг  ли  он  подношения,  предложенные  ему.

Вызывание  измененных  состояний

Рассматривая  наши  три  примера,  мы  обнаруживаем,  что  ИСС  используются  в  каждом  из  этих  обществ,  но  они  при­меняются  разными  способами  и  вызываются  различными  средствами:  Amahuaca  используют  психотропные  наркоти­ки,  сиу  —  главным  образом  изоляцию  и  пост,  а  гаитяне  —  танец  и  барабаны.  Во  всех  обществах  появлению  желаемых  результатов  помогают  ожидания  и  традиции,  везде  есть  не­которые  представления  о  том,  что  должно  случиться.  Перед  событием  имеет  место  предварительная  подготовка,  во  вре­мя  события  и  как  его  результат  —  научение.  Все  эти  три  метода  были  использованы  в  западном  обществе  в  нетради­ционном  контексте,  и  сравнения  между  ИСС,  происходящи­ми  в  таких  разных  контекстах,  поучительны.

Уоллес  (Wallace,  1959)  провел  подробное  сравнение  между  реакциями  североамериканских  индейцев,  которые  принимают  пейот  (peyote)  как  часть  религиозных  обрядов  и  белыми,  которые  приняли  его  во  время  клинического  экс­перимента.  Как  в  поведении,  так  и  в  субъективных  пережи­ваниях  двух  групп  обнаружились  поразительные  различия.  Индейцы  принимали  участие  в  религиозном  обряде,  и  они  испытывали  чувство  благоговения,  а  часто  и  облегчение  физических  болезней.  Белые  находились  в  ситуации  эксперимента  и  не  имели  культурной  подготовки,  обеспечиваю­щей  происходящему  определенный  смысл.  Они  испытыва­ли  широкие  колебания  настроения,  варьирующиеся  от  ажи-тированной  депрессии  до  эйфории.  Более  того,  белые  проде­монстрировали  нарушение  социальных  запретов,  ведя  себя  различным  социально  неодобряемым  образом,  тогда  как  индейцы  поддерживали  надлежащие  внешние  приличия.  Изменения  в  восприятии  себя  и  других  были  пугающими  для  белых;  эти  же  изменения,  происходящие  среди  индей­цев,  соответствовали  их  религиозным  ожиданиям.  Анало­гично,  видения  индейцев  находились  в  соответствии  с  веро­ваниями  и  были  культурно  смоделированы,  тогда  как  «ви­дения»  и  галлюцинации  белых,  сформировавшиеся  без  ка­кой-либо  культурной  модели,  варьировались  индивидуаль­но.  Также,  хотя  опыт  приема  пейота  индейцами  ведет  к  изменениям  как  в  поведении,  так  и  в  психологическом  здо­ровье,  белые,  насколько  определило  исследование,  не  испы­тывали  длительных  изменений  и  терапевтической  пользы.

В  таком  случае  различия  в  результатах  приема  пейота  могут  быть  связаны  с  культурными  различиями  между  дву­мя  группами,  с  той  психической  структурой,  с  которой  они  подходят  к  опыту,  с  групповым  контекстом  и  символичес­ким  смыслом.  Другими  словами,  наркотики  не  имеют  сво­его  собственного  «содержания»,  они  лишь  видоизменяют  на  время  сознание  человека.  То,  что  происходит  в  течение  это­го  времени,  в  значительной  степени  зависит  от  того,  что  привносит  в  опыт  участвующий  в  нем  индивид.

Способы,  которыми  мальчик  сиу  достигает  своих  виде­ний,  сходны  со  способами,  которые  вызываются  в  лабора­торных  условиях  через  сенсорную  депривацию.  Хенни  (J.H.Henney)  (см.  Goodman  et  al.,  1974)  сделала  подробный  обзор  сообщений  о  сериях  экспериментов  по  сенсорной  деп-ривации,  проведенных  в  США  и  в  Канаде  в  1950  годах.  Она  обнаружила  поразительное  сходство  между  этими  экспери­ментами,  участники  которых  галлюцинировали,  и  ритуала­ми  Spiritual  Baptists  на  острове  св.Винсента  в  Карибском  море.  В  этом  обряде  людей  тоже  изолируют,  помещают  в  условия  ограничения  подвижности  и  сенсорных  стимулов,  и  ожидают  их  видений.

В  своем  обзоре  исследований  сенсорной  депривации  Хенни  обнаружила,  что  хотя  изоляция  и  ограничение  дви­жений  и  сенсорных  стимулов  связаны  с  возникновением

галлюцинаций  или  «псевдовосприятий»,  другие  факторы  имеют  значение  в  той  же  степени.  Эти  факторы  включают  направление  реагирования  на  других  людей,  имеющих  по­добный  опыт.  Сюда  же  сюда  относятся  социальные  стимулы  и  как  явное,  так  и  подразумеваемое  внушение,  касающееся  тех  переживаний,  что  испытывает  субъект.  Хенни  делает  вывод,  что:

«Кроме  физиологического  действия  сенсорной  депривации  на  организм  человека,  совокупному  феномену  значительно  способству­ют  психологические  и  культурные  факторы»  (см.  Goodman  et  al.,  1974.  P.  79).

Проведенное  Хенни  сравнение  субъектов  сенсорной  деп-ривации  и  Spiritual  Baptists,  ищущих  сверхъестественных  видений,  в  значительной  степени  соответствует  сравнению  участников  эксперимента  и  индейцев,  принимающих  пей-от,  сделанному  Уоллесом.  Анализ  Хенни  можно  расширить  сравнением  между  юношей  сиу  и  субъектами  сенсорной  депривации.  С  одной  стороны,  существует  традиционный  культурный  контекст,  связанный  с  трансформирующимися  религиозными  видениями,  и  с  другой  —  существует  куль­турный  и  социальный  смысл  «лабораторных  эксперимен­тов»,  в  которых  добровольно  участвуют  студенты  коллед­жей.  Как  в  случае  приема  пейота,  рассматриваемом  Уолле­сом,  изоляция  и  другие  ограничения  физических  и  соци­альных  действий  обеспечивают  условия,  благоприятные  для  переживания  «псевдовосприятий».  Но  то,  что  будет  воспри­нято,  и  каким  образом  это  будет  пережито,  связано  с  тем  культурным  контекстом  и  традиционными  смыслами,  кото­рые  разделяет  человек.

Почти  то  же  можно  сказать  о  гаитянах  или  других  впа­дающих  в  транс  одержимости.  Этот  тип  измененного  пове­дения  связан  с  гипнозом,  динамика  которого  мало  понятна.  В  частности,  в  ритуальных  ситуациях,  которые  мы  описа­ли,  нет  взаимодействия  между  гипнотизером  и  объектом  гипноза.  Можно  предположить,  что  индивид  гипнотизирует  себя  сам,  к  чему  приводит  предшествующий  опыт  и  ожида­ния,  или  то,  что  барабаны  обеспечивают  соответствующее  настроение  в  атмосфере  внушения.  Однако  конкретное  по­ведение  зависит  и  от  социальных,  и  от  индивидуальных  факторов.  Мы  опять  имеем  дело  с  религиозными  ситуация­ми,  а  не  с  той  обстановкой,  в  которой  гипноз  существует  в нашем  обществе:  развлечение,  эксперимент  или  медицинс­кое  лечение  (сейчас  гипноз  широко  используется  в  США  в  качестве  средства,  помогающего  людям  сбросить  вес,  пре­кратить  курение,  так  же  как  для  снижения  страха  и  боли  при  лечении  зубов  или  родах).

Когда  транс  одержимости  появляется  в  религиозном  контексте,  поведение  соответствует  как  выученной  модели,  так  и  определенным  личностным  и(или)  групповым  факто­рам.  В  некоторых  обществах  групповые  факторы  сведены  к  минимуму,  тогда  как  на  Гаити  им  придается  огромное  зна­чение.  В  описанном  нами  случае  Ида  дает  выражение  груп­повому  напряжению,  характерному  для  конкретной  серии  обрядов:  женщина,  которая  устраивала  их,  требовала  от  ду­хов  уладить  свои  долги  через  множество  обрядов,  включая  жертвоприношения,  но  она  не  хотела,  чтобы  кто-нибудь  впа­дал  в  транс  одержимости,  то  есть  не  желала  появления  ду­хов.  Поскольку  это  нежелание  очень  сильно  противоречило  местным  привычкам  и  традициям,  и  поскольку  предписан­ные  танцы  и  барабаны,  которых  нельзя  избежать,  стимули­ровали  транс  одержимости,  Ида  под  давлением  этих  стиму­лов  испытывала  конфликт,  не  будучи  в  силах  противостоять  им.  Результатом  стал  необычно  жестокий  транс  одержимос­ти.  Это  —  часть  гаитянского  фольклорного  знания:  женщи­ны  говорят,  что  существуют  пути  сдерживания  духов,  но  если  вы  используете  их,  а  духи  все  равно  приходят,  то  они  могут  быть  такими  жестокими,  что  убьют  вас.  В  терминах  психологии,  установление  конфликта  между  стимулами  за  и  против  транса  одержимости  —  опасная  процедура.

В  трех  наших  примерах  помимо  определенных  манипу­ляций  (наркотики,  сенсорно-двигательная  депривация,  ги­первентиляция  в  танце,  изменение  равновесия,  ритмичный  бой  барабанов  и  т.д.)  существуют  основные  культурные  фак­торы,  которые  обеспечивают  социальную  поддержку,  тради­ционный  контекст,  культурное  содержание  и  религиозные  вознаграждения  за  испытание  ИСС.  Все  группы  верят  в  невидимых  духов,  которых  можно  уговорить  появиться  и  взаимодействовать  с  людьми,  но  природа  этих  взаимодей­ствий  совершено  различна:  будучи  индивидуальной  в  слу­чаях  американских  индейцев,  она  является  публичной  в  случае  гаитян.  Являясь  переживанием  для  первых,  она  является  представлением  для  вторых.  Однако  во  всех  слу­чаях  мы  имеем  дело  с  традиционными,  а  не  с  идиосинкратическими  практиками.  И  самое  главное,  во  всех  случаях  мы  имеем  дело  с  ритуалом.

Измененные  состояния  и  ритуал

Ритуал  является  основным  понятием  антропологичес­кого  изучения  религии.  Фактически,  А.Ф.К.Уоллес  (Walla­ce,  1966)  определил  религию  как  «ритуал,  рационализиро­ванный  мифом»,  то  есть  ритуал,  объясненный  и  получив­ший  значение  через  священное  верование,  относящееся  к  природным  существам  или  силам,  поскольку  могут  суще­ствовать  и  мирские  нерелигиозные  ритуалы.  Ритуал  опре­деляется  по-разному,  но  по  ряду  пунктов  пишущие  на  эту  тему  антропологи  согласны  между  собой.  Прежде  всего  ре­лигиозный  ритуал  отличается  от  таких  «практических»,  или  «рациональных»,  или  «технологических  действий»,  как  охота,  выращивание  и  сбор  урожая,  рыбная  ловля,  приго­товление  еды,  строительство  домов  и  мириады  других  по­вседневных  действий.  Во-вторых,  он  стереотипен  и  повто­ряется:  например,  существуют  закрепленные,  традицион­ные,  выученные  пути  вызывания  духов.  В-третьих,  ритуа­лы  происходят  в  определенное  время  и  в  определенном  ме­сте,  часто  ночью  или  в  специально  установленные  для  этой  цели  периоды.  Именно  таким  образом  он  отделен  от  обычно­го,  повседневного  мира.  В-четвертых,  символы  ритуала  представляют  собой  различные,  как  правило  невидимые  аспекты  мира.  Во  время  ритуала  изменяется  отношение  индивида  к  миру.  Уоллес  (Wallas,  1966),  в  частности,  гово­рит  о  «ритуальной  реорганизации  опыта»,  виде  научения,  который  упрощает  для  индивида  мир:  сложный  мир  опыта  трансформируется  в  организованный  мир  символов.  В  то  же  время  здесь  также  есть  трансформация  индивида,  который  приобретает  новое  понимание,  или,  говоря  словами  Уолле­са,  «новую  когнитивную  структуру»  и  новую  трансформи­рованную  идентичность.  В  некоторых  случаях  идентичность  является  членством  в  определенной  группе  или  новым  ста­тусом.  В  описанных  нами  ритуалах  это  изменение  идентич­ности  особенно  отмечает  юноша  сиу,  но  также  и  те,  кто  в  первый  раз  пьет  ayahuasa  или  кто  в  первый  раз  впадает  в  одержимость.

Для  Уоллеса  сущностью  ритуала  является  коммуника­ция.  Даже  более  того  —  поскольку  ритуал  стереотипичен  и предсказуем,  он  не  дает  нам  ничего  нового,  не  сообщает  никакой  информации.  Однако  он  придает  всему  смысл,  в  особенности  создает  «образ  простого  и  организованного  мира»  (Wallace,  1966.  P.  239).  Более  того,  в  описанных  нами  ритуалах  коммуникация  между  людьми  и  духами,  как  люди  представляют  их  себе,  —  истинная  цель  ритуала.  В  каждом  случае  ИСС  представляет  собой  способ  осуществ­ления  коммуникации.  С  одной  стороны,  у  Amahuaca  нарко­тики  делают  возможным  «видеть»  и  «слышать»  духов,  за­давать  им  вопросы.  У  сиу  к  опыту  видений  ведет  стресс.  С  другой  стороны,  гаитяне  вызывают  физическое  присутствие  духов,  заставляя  людей  служить  их  средствами  передвиже­ния  («лошадьми»).  С  точки  зрения  наблюдателя  мы  можем  сказать,  что  как  следствие  глотания  наркотиков  Amahuaca  видят  галлюцинации  о  присутствии  духов,  то  же  делают  и  сиу.  Ситуация  с  гаитянами  является  до  некоторой  степени  более  сложной:  один  или  более  человек  временно  вводятся  в  заблуждение,  думая,  чувствуя  и  воспринимая  себя  духа­ми,  чью  роль  они  играют,  тогда  когда  другие  в  группе  при­нимают  и  поощряют  проигрывание  этой  роли.

Как  наблюдатели  мы  также  можем  рассматривать  эти  ритуалы  как  коммуникацию  между  их  участниками.  Ос­новная  цель  и  результат  этих  трех  типов  ритуалов  —  под­тверждение  и  совершенствование  веры:  духи  существуют,  они  приходят,  когда  их  зовут  должным  образом,  они  гово­рят  и  делают  определенные  вещи  и  они  имеют  определен­ные  коллективные  и  индивидуальные  характеристики.  Ри­туалы  ИСС  эффективно  подтверждают  то,  что  говорит  тра­диция;  более  того,  поскольку  духов  видят  и  слышат,  их  слова  и  действия  могут  быть  основой  для  модификации  ритуала,  веры  или  светского  поведения.

В  своем  анализе  факторов,  вызывающих  измененные  состояния,  Людвиг  не  проводит  различия  между  индивиду­альными,  идиосинкразическими  состояниями  и  состояния­ми  культурно  смоделированными,  ритуально  структуриро­ванными.  Мы  можем  предположить,  что  некоторые  инди­видуальные  состояния,  такие  как  лихорадочный  бред,  со­стояние,  предшествующее  эпилептическому  припадку  или  транс,  происходящий  от  дремоты  или  скуки,  встречаются  во  всех  человеческих  обществах.  Антропологический  инте­рес  сосредоточен  на  культурном  структурировании  изменен­ных  состояний.  Мы  также  можем  провести  различие  между

измененными  состояниями,  используемыми  в  контексте  религиозного  ритуала,  и  теми,  которые  служат  восстанови­тельным  целям.  Говоря  словами  Уэстона  Ла-Барра:  «По-видимому  нет  ни  одного  человеческого  общества  с  настоль­ко  простой  материальной  культурой,  чтобы  не  иметь  что-то  вроде  наркотика,  изменяющего  настроение,  в  качестве  сред­ства  побега  от  повседневного  мира»  (La  Barre,  1975.  P.  24).

Есть  основание  считать,  что  ритуальное  использование  измененных  состояний  имеет  древние  корни  в  истории  че­ловечества  еще  в  доисторический  период.  Ральф  Солецки  (Solecki,  1975)  открыл  в  пещере  Шанидар  (Shanidar)  в  Северном  Ираке  неандертальское  захоронение,  которому  60  000  лет.  Человеческие  останки  лежали  на  сосновых  ветках,  пересыпанных  остатками  цветов.  Когда  сохранив­шаяся  пыльца  была  проанализирована,  то  семь  или  восемь  видов  цветов  были  распознаны  как  лекарственные  расте­ния,  которые  до  сих  пор  используются  в  этом  регионе,  а  также  в  других  местах  Европы  и  Азии.  Петер  Фурст  (Fьrst,  1976)  в  своем  широком  обзоре  галлюциногенов  и  их  культурного  использования  интересуется,  знали  ли  неандертальцы  Шанидар  также  и  о  психоделических  рас­тениях,  существовавших  вокруг  них.  Так  называемый  «мертвый  человек»  на  наскальном  рисунке  верхнего  па­леолита  в  пещерах  в  Ласко  (Lascaux)  во  Франции,  воз­можно,  изображает  человека  в  состоянии  транса.  Лечебные  травы  связаны  с  шаманизмом,  который  так  широко  рас­пространен  в  обществе  охотников  и  собирателей  и  для  ко­торого  существуют  различные  другие  типы  археологичес­ких  доказательств,  такие  как  рисунки,  изображающие  танцующего  «колдуна»  в  другой  древней  французской  сто­янке,  пещере  Трех  Братьев  (Les  Trois  Fréres).

У.Ла-Барр  (La  Barre,  1972)  доказал,  что  галлюцина­торные  «откровения»  (видения,  трансы,  сны)  являются  источниками  всех  религий.  Необходимое  требование  —  видящий  их  (визионер)  должен  быть  способен  убедить  других  признать  истинность  откровения  и  свою  причаст­ность  к  нему.  Если,  как  доказывает  Ла-Барр,  опыт  визио­нера  состоит  из  выражения  неосознаваемых  желаний,  то  эти  желания  должны  разделяться  последователями,  или  они  должны  найти  свой  собственный  смысл  в  видении.  И  в  наше  время,  и  в  летописной  истории  известно  много  по­добных  случаев.  С  другой  стороны,  мы  также  имеем  до-

казательства  того,  что  во  многих  случаях  «лжепророкам»  не  удалось  убедить  других  в  необходимости  сопережива­ния  его  личного  мира  и  в  результате  они  не  только  не  смогли  стать  религиозными  лидерами,  но  были  отвергну­ты  как  еретики  или  сумасшедшие²  .

В  расширенном  исследовании  социального  и  культурно­го  моделирования  ИСС  (Bourguignon,  1973)  мы  обнаружи­ли,  что  подобные  состояния  существуют  в  религиозном  кон­тексте  в  90%  выборки  из  488  обществ.  Эта  выборка,  взятая  из  «Этнографического  атласа»  (Murdock,  1967),  включала  все  части  света  и  традиционные  общества  различных  уров­ней  технологической  сложности.  Фактически  эти  90%  пред­ставляют  собой  осторожное  суждение,  поскольку  10%  —  это  случаи,  в  которых  не  было  найдено  сообщений  о  подобных  ритуализированных  ИСС,  и  мы  вряд  ли  можем  быть  увере­ны  в  том,  что  просто  не  имеем  дело  с  неполным  подсчетом.  Более  того,  в  отношении  индейцев  Северной  Америки,  где  этнографические  исследования  достаточно  подробны  и  от­личаются  высоким  качеством,  мы  находим  сообщения  о  ИСС  в  97%  выборки  обществ.

Культурная  интерпретация  ИСС

Культурное  моделирование  ИСС  включает  верования  в  то,  что  происходит  во  время  этих  состояний,  или  их  тол­кования.  Мы  выделили  несколько  типов  подобных  объяс­нительных  систем  (Bourguignon,  1968  à).  С  одной  сторо­ны,  это  «натуралистические»  или  эмпирические  объясне­ния  того  вида,  который  дает  Людвиг  (Ludwig).  Эти  объяс­нения  сформулированы  в  терминах  нормативного  ви′  дения  мира  западным  обществом  так,  как  это  выражается  в  ме­дицине.  Они  представляют  etic-подход,  который  может  быть  применен  везде,  когда  бы  и  где  бы  ИСС  не  наблюда­лись.  Этот  подход  может  быть  противопоставлен  по  суще­ству  emic-подходу,  характерному  для  описания  обществ  в  нашей  выборке,  в  еще  большей  группе,  из  которой  мы  взяли  дополнительные  данные,  а  также  в  истории  запад­ных  обществ  (Bourguignon,  1976).  Два  основных  emic-типа  объяснений  появляются  неоднократно:  ИСС  объясняются

²  См.  «Ложные  мессии»  в:  La  Barre,  1970.  Для  более  подробного  исследова­ния  этого  конкретного  очаровательного  случая  см.  Scholem,  1973.

или  как  обусловленные  «одержимостью»  духами,  или  как  включающие  переживания  души  или  духа  человека,  час­то  как  результат  столкновения  с  духом.  Это  столкновение  может  произойти,  когда  чью-либо  душу  посылают  в  путе­шествие,  или,  как  в  случае  с  Amahuaca  и  сиу,  когда  духи  приходят  сами.  Мы  назвали  первый  тип  «транс  одержи­мости»  (ТО),  а  второй  —  «транс»  (Т).  Тогда  гаитяне  —  с  одной  стороны,  и  Amahuaca  и  сиу  —  с  другой,  представ­ляют  два  основных  типа  культурно  смоделированных,  институционализированных  ИСС.  Оба  эти  emic-объяснения  по  существу  являются  «сверхъестественными»:  они  вклю­чают  и  ритуал,  и  то,  что  Уоллес  (Wallace,  1966)  назвал  «сверхъестественной  предпосылкой».  Etic-объяснения  не  включают  ни  ритуала,  ни  сверхъестественности.

Схема  на  рисунке  1  разделяет  сверхъестественные  объяснения  на  две  основные  категории:  верования  одер­жимости  и  верования  неодержимости.  Оба  они  оценива­ются  в  одно  время  и  одних  местах  как  позитивные,  в  дру­гих  —  как  негативные.  В  примере  гаитян  мы  имеем  веру  в  присутствие  духа  во  время  ритуалов  ИСС.  Духов  пригла­шают,  транс  одержимости  желателен  и  позитивен.  В  тра­диции  Средних  веков,  которая  в  США  в  последние  годы  была  до  некоторой  степени  возрождена  и  разрабатывалась,  мы  имеем  веру  в  одержимость  демонами,  что  требует  ри­туала  изгнания  или  заклинания  духов.  В  этом  смысле  транс  одержимости  объясняется  как  вторжение  в  тело  и  волю  сил  зла,  которые  должны  быть  изгнаны  через  рели­гиозный  ритуал.  В  некоторых  районах  мира,  особенно  в  Восточной  Африке,  существует  третий  вариант:  обращение  или  видоизменение  причиняющего  болезни  и  овладеваю­щего  духа  зла  в  союзника.  Этот  подход  проявляется  в  культе  zar,  который  существует  у  народности  Amhara  в  Эфиопии  (Leiris,  1958;  Messing,  1959;  Morton,  1977),  в  Сомали  (Lewis,  1971)  и  Египте  (Saunders,  1977).  Подобные  верования  и  практики  в  той  или  иной  форме  обнаружива­ются  повсюду  во  многих  частях  Европы,  Африки,  Сред­него  и  Дальнего  Востока  и  среди  потомков  этих  народов  в  Новом  Свете,  как,  например,  среди  гаитян.

Среди  американских  индейцев  транс  одержимости  тоже  встречается,  но  он  не  всегда  связан  с  понятием  «духа».  Часто,  как  в  случае  шамана  племени  Yurok,  он  включает  веру  в  «силы»,  забирающие  личность  шамана  или  кандидата  в  шаманы.  Эти  силы,  которые  имеют  отношение  к  боли  и  к  исцелению,  не  персонализированы  и  не  антропоморфизи-рованы  (или  зооморфизированы),  как  духи.

Верования  неодержимости,  которые  объясняют  изменен­ные  состояния,  по-видимому,  более  разнообразны,  хотя  мы  опять  можем  провести  различие  между  позитивными  и  не­гативными  оценками  ИСС.  С  позитивной  стороны  мы  имеем  мистические  состояния,  включающие  в  себя  общение  с  ду­хами  или  посредством  видений,  или  посредством  путеше­ствия  души  шамана.  Эти  видения  могут  быть  испытаны  в  окружении  людей  или  индивидуально.  Путешествие  души  шамана,  если  оно  не  связано  первоначально  с  видениями,  может  иметь  два  конкретных  практических  приложения.  Одно  —  это  гадание:  диагностирование  болезни,  обнаруже­ние  причин  бед  или  предсказание  будущего.  Другое  —  лече­ние  пациентов.  Если  пациент  болен  потому,  что  его  душа  от­сутствует  (возможно,  украдена  врагом),  целью  путешествия  шамана  может  быть  ее  возвращение.  Транс  также  может  быть  объяснен  отсутствием  души  находящегося  в  трансе:  или  души  шамана,  который  общается  с  духами,  или  души  пациента,  которая  была  украдена,  или,  хуже  всего,  съедена.  Наконец,  транс  может  быть  обусловлен  колдовством.

Хотя  этот  список  emic-объяснений  не  является  полным,  он  указывает  на  широкое  разнообразие  верований,  связан­ных  с  ИСС.  Определенная  ритуализация  ИСС  будет  отра­жать  конкретные  верования.  Это  состояние  будет  намеренно  вызвано  самим  человеком  (в  себе)  только  если  оно  рассмат­ривается  как  благо;  оно  может  быть  вызвано  в  других  как  часть  терапии  или  групповой  инициации,  которые  времена­ми  могут  быть  синонимами.  Следует  отметить,  что  эти  emic-объяснительные  системы  ничего  не  говорят  о  тех  способах,  которыми  вызываются  ИСС  и  даже  о  том,  происходят  ли  они  случайно  или  вызываются  намеренно.

Одержимость

Рассмотрим  понятие  одержимости  более  подробно.  Схе­ма  на  рисунке  2  показывает,  что  верования  одержимости  могут  быть  связаны  не  только  с  ИСС  (трансовое  поведение),  но  и  с  другими  видами  поведения,  условиями  и  культурны­ми  контекстами.  Снова  здесь  есть  и  позитивная,  и  негатив­ная  оценка  «одержимости»,  не  зависящая  от  того,  связана

ли  одержимость  с  измененными  состояниями.  С  позитив­ной  стороны  мы  обнаруживаем,  особенно  среди  американс­ких  индейцев,  что  человек  может  стать  населенным  силой  (представляемой  —  или  одушевленной,  или  неодушевлен­ной).  Например,  шаман  народности  Havasupai  (Spier,  1928)  имеет  в  своем  теле  силу,  которую  использует  для  локализа­ции  болезни  своего  пациента.  Харнер  (Harner,  1973  a)  пи­шет,  что  племена  Jivaro  охотятся  за  головами  с  целью  при­обретения  силы,  которая  становится  частью  их  собственной  души.

Как  показывает  этот  краткий  обзор,  широкое  понятие  одержимости  охватывает  огромное  множество  конкретных  верований.  Однако  в  той  или  иной  форме  одержимость  встре­чается  во  всех  частях  света.  В  выборке  из  «Этнографического  атласа»,  упомянутой  нами  ранее,  мы  обнаружили,  что  74%  из  488  обществ  имеют  одну  или  более  форм  верований  в  одер­жимость  (Bourguignon,  1973).  Тот  факт,  что  это  понятие  столь  широко  распространено,  и  что  контекст  верований  и  их  кон­кретных  приложений  столь  разнообразен,  говорит  о  том,  что  мы  имеем  дело  с  очень  древним  представлением  —  представ­лением,  которое  было  модифицировано  и  приспособлено  к  различным  видам  культурных  моделей.  Поразительно  также  и  то,  что  понятие  одержимости  не  обнаруживается  с  равной  частотой  во  всех  частях  света.  Наибольшую  сферу  охвата  оно  имеет  на  островах  Тихого  океана  и  наименьшую  —  среди  туземных  обществ  Северной  Америки  (52%)  и  Южной  Аме­рики  (64%).  Культуры  Нового  Света  значительно  отличаются  от  культур  Старого  Света  в  том,  что  касается  этих  верований,  как  и  в  том,  что  касается  многого  другого.

Хотя  степень,  в  которой  одержимость  используется  как  объяснение,  может  нас  удивить,  также  поразительно  и  то,  насколько  реже,  чем  ИСС,  она  встречается  в  реестре  рели­гиозных  ритуалов.  Этот  факт,  наряду  с  наблюдением,  что  верование  одержимости  не  всегда  связано  с  ИСС,  наводит  на  гипотезу,  что  они  возникли  не  вместе  и  что  опыты  ИСС  не  дают  начала  понятию  одержимости.  Скорее,  вера  в  одержи­мость  и  ИСС  имеют  независимую  историю  и  были  объедине­ны,  возможно,  в  нескольких  случаях  и  в  определенных  обстоятельствах.

Emic-теории,  объясняющие  ИСС  и  разнообразные  при­менения  верований  одержимости,  представляют  разнообра­зие  «этнопсихологий»,  психологических  теорий,  характе­ризующих  различные  культуры,  большей  частью  традици­онные.  Следует  подчеркнуть,  что  понятие  «одержимость»  íå  является  синонимичным  типу  ИСС,  хотя  люди  часто  гово­рят  и  пишут  о  «состояниях  одержимости»  или  «одержимом  поведении».  Строго  говоря,  эти  термины  применяют  только  там,  где  измененные  состояния  интерпретируются  и  акте­ром,  и  его  социальным  окружением  как  обусловленные  «одержимостью»  некоторого  рода.  Будем  помнить  также,  что

то,  во  что  люди  верят  в  ИСС,  влияет  на  их  поведение.  Оче­видно,  что  транс  одержимости  невозможен,  когда  отсутству­ет  вера  в  одержимость.  На  Гаити,  например,  где  верят  в  духов,  каждый  из  которых  характеризуется  определенным  типом  поведения,  предпочтениями  в  еде  и  питье  и  опреде­ленными  характерными  признаками,  люди  должны  как-то  научиться  вести  себя  в  измененных  состояниях  соответству­ющим  образом,  чтобы  их  признали  и  приняли  как  одержи­мых  данным  духом,  будь  то  Ibo-Lélé  или  какое-то  иное  хоро­шо  известное  существо.  Такие  психологические  emic-тео­рии  объясняют  поведение  в  различных  обстоятельствах  и  объясняют  различные  виды  опыта:  в  бодрствовании  и  во  время  сна,  в  здоровье  и  в  болезни  и  т.д.  Некоторые  пере­житки  этих  традиционных  теорий  все  еще  обнаруживаются  в  наших  привычках  в  речи.  Например,  мы  можем  сказать,  что  этот  человек  «вне  себя»  от  ярости  или  горя,  или  «Я  не  знаю,  что  на  нее  нашло»  или  «Я  был  сам  не  свой»  (а  кто-то  другой?)  и  т.д.

Типы  трансов

Различие  между  трансом  (Т)  и  трансом  одержимости  (ТО),  однако,  является  более  чем  только  способом  класси­фикации  измененных  состояний  с  точки  зрения  emic-объяс­нений.  Когда  Бургиньон  и  Эваску  сосредоточили  внимание  на  обществах,  где  встречаются  эти  культурно  институцио­нализированные  состояния,  то  обнаружилось,  что  вся  вы­борка  может  быть  разбита  на  четыре  типа  обществ  или  «ти­пов  трансов»:  1)  общества,  которые  показали  только  Т;  2)  общества,  имеющие  и  Т  и  ТО;  3)  те,  в  которых  есть  только  ТО;  и  4)  10%,  которые,  насколько  мы  можем  сказать,  не  имеют  никакой  формы  ИСС.  Поскольку  эта  последняя  груп­па  очень  мала,  а  также  поскольку  мы  не  можем  быть  дей­ствительно  уверены  в  том,  что  «нет  ИСС»  в  действительно­сти  не  означает  «нет  сообщений»,  мы  опустили  эту  после­днюю  группу  из  нашего  анализа.  Рассматривая  региональ­ное  распределение  трех  типов  обществ  (Т,  Т/ТО,  ТО),  мы  обнаружили,  что  Т  имеет  высокую  корреляцию  с  Северной  Америкой  и  в  меньшей,  но  все  же  значительной  степени,  с  Южной  Америкой.  В  Северной  Америке  поиски  видений  являются  важным  фактором,  а  в  Южной  Америке  широкое распространение  использования  галлюциногенов  прямо  свя­зано  с  широкой  сферой  охвата  Т.  С  другой  стороны,  мы  обнаружили,  что  ТО  значительно  коррелирует  с  прилегаю­щими  к  Сахаре  районами  Африки  и  в  меньшей  степени  —  со  средиземноморским  регионом.  ТО  настолько  редок  в  Северной  Америке,  что  мы  имеем  статистически  значи­мую  негативную  связь  между  этим  типом  ИСС  и  Северной  Америкой.

Это  региональное  распределение  интересно,  но  не  гово­рит  нам  о  взаимосвязи  со  сложностью  культур.  В  конце  концов,  североамериканские  индейцы  были  преимуществен­но  охотниками-собирателями,  тогда  как  народы  прилегаю­щих  к  Сахаре  районов  Африки  традиционно  были  садовода­ми  (Bourguignon,  Greenbaum,  1973).  В  первой  серии  тестов  (Bourguignon,  1973)  мы  обнаружили,  что  наши  три  типа  обществ  показали  статистически  значимые  различия  по  12  характеристикам  обществ,  6  из  которых  несомненно  связа­ны  с  различиями  в  сложности  обществ.  Эта  находка  стиму­лировала  нас  к  дальнейшей  разработке  этого  вопроса.  Вме­сто  того,  чтобы  просто  спросить,  являются  ли  эти  три  типа  общества  более  или  менее  сложными,  мы  отобрали  четыре  переменные  и  разбили  их  на  серию  шагов.  Эти  переменные:  классовое  разделение,  иерархическая  структура,  степень  или  процентное  соотношение,  в  которой  хозяйство,  обеспе­чивающее  жизнедеятельность  общества,  зависит  от  произ­водства  (скотоводства,  земледелия  или  их  сочетания)  и,  наконец,  процентное  соотношение  зависимости  от  земледе­лия.  Результаты  ясно  показали,  что  чем  больше  сложность  общества  и  чем  выше  уровень  хозяйства,  обеспечивающего  жизнедеятельность,  тем  более  вероятно,  что  общество  ско­рее  имеет  ТО,  чем  Т.  Однако  многие  из  этих  488  обществ  были  тесно  связаны  или  исторически,  или  географически,  и  тест  диффузии  показал,  что  наши  результаты  могут  объяс­няться  через  эти  связи.  Поэтому  была  сделана  выборка  из  восьмидесяти  четырех  обществ.  При  этом  мы  старательно  избегали  возможного  «загрязнения»  через  культурную  диф­фузию.  Результаты  снова  подтвердили  связь  между  слож­ностью  общества,  типом  хозяйства  и  типами  трансов  (Bourguignon,  Evascu,  1977).

Как  мы  можем  объяснить  эту  связь?  Более  вниматель­ный  взгляд  на  то,  каким  образом  вызываются  ИСС,  и  какую  культурную  роль  они  играют,  может  помочь  нам  понять  эти функциональные  связи.  Прежде  всего,  американские  ин­дейцы  часто  используют  наркотики  для  достижения  изме­ненных  состояний.  Ла-Барр  (La  Barre,  1972;  1975)  несколь­ко  раз  перепроверил  обширные  свидетельства  существова­ния  того,  что  он  назвал  «наркотическим  комплексом  Нового  Света»,  охватывающим  большую  часть  коренных  жителей  Америки  от  южной  половины  Соединенных  Штатов  до  боль­шей  части  бассейна  Амазонки  и  Анд.  Отметив,  что  ботани­ческие  источники  галлюциногенов  (в  грибах,  кактусах  и  ползучих  растениях,  а  также  во  многих  семенах,  коре,  цве­тах,  корнях  и  соке  растений)  доступны  в  Старом  Свете  так  же,  как  и  в  Новом,  ботаник  Р.Е.Шалтес  (Schultes)  спраши­вает,  почему  американским  индейцам  известны  восемьде­сят  или  более  разновидностей  галлюциногенов,  тогда  как  народы  остальной  части  мира  знакомы  приблизительно  лишь  с  шестью  подобными  веществами?  Ла-Барр  связывает  это  бóльшее  знание  о  галлюциногенах  со  специализирован­ным  интересом  к  этому  предмету,  проистекающим  из  «...по­всеместной  живучести  шаманизма  среди  коренных  народов-охотников  Нового  Света»  (La  Barre,  1972.  P.  272).  Связь  между  ними  объясняется  наблюдением,  что  «шаманизм  экстатических  видений  является,  так  сказать,  культурно  запрограммированным  на  интерес  к  галлюциногенам  и  другим  психотропным  наркотикам».  Ла-Барр  отмечает,  что  старые  религии  шаманизма  народов-охотников  Евразии  и  Африки  были  совершенно  трансформированы  новыми  тра­дициями,  которые  стали  результатом  революции  неолита.  То  есть  новые  отношения  между  людьми,  растениями  и  животными,  выявленные  путем  окультуривания  растений  и  приручения  животных,  нашли  свое  выражение  в  новых  символических  формах  и  новых  ритуалах.

В  этом  обсуждении  все  согласуется  с  полученными  нами  данными  как  в  отношении  географического  распределения  транса  и  транса  одержимости,  так  и  в  отношении  связи  между  типом  транса  и  типом  жизнеобеспечения  общества.  Следует  добавить,  что  мы  обнаружили  несколько  случаев  вызываемых  наркотиками  ИСС  в  прилегающих  к  Сахаре  районах  Африки,  где  преобладающей  формой  ИСС  является  ТО.  Для  ряда  обществ  Нового  Света,  объединяя  данные  Се­верной  и  Южной  Америки,  мы  обнаружили,  что  там,  где  используются  наркотики,  транс  (Т)  является  гораздо  более  вероятным,  чем  транс  одержимости  (ТО).  Эта  связь  имеет

«Toloache  погружает  вас  в  некоторое  сонное  душевное  состоя­ние,  которое  останется  у  вас  на  всю  оставшуюся  жизнь,  и  вы  никог­да  не  забудете  того,  чему  научились.  Это  помогает  вам  продолжать  учиться  и  дает  настоящую  силу  во  всем.  Без  этого  вы  —  не  настоя­щий  доктор»  (Toffelmeier,  Luomala,  1936.  З.  201).

³  А.Ф.К  Уоллес  (Wallace,  1969)  рассматривает  широкое  кросс-культурное  распространение  образа  путешествия  как  культурной  схемы  для  толкования  галлюцинаторных  и  мистических  переживаний.  Он  делает  вывод,  что  «каж­дое  настоящее  путешествие приносит  усиливающееся  знание  о  реальном  мире»  (Там  же.  P.  155).  Возможно,  тот  факт,  что  все  примеры,  которые  он  приводит,  реальные  или  взятые  из  телевизионных  драм,  включают  мужчин  —  главных  героев,  не  случаен.

⁴  Хотя  большая  охота  повсеместно  является  мужской  специальностью,  мы  теперь  знаем,  что,  за  исключением  эскимосских  групп,  растительная  пища,  приготовленная  женщинами,  в  действительности  формирует  основную  базу  жизнеобеспечения  в  «охотящихся»  обществах.  Тем  не  менее,  престиж  сосре­доточен  на  деятельности  мужчин  и  их  успехе  в  их  часто  невознагражденных  усилиях.

Д’Андраде  на  распространенной  по  всему  свету  выборке  из  48  обществ  проанализировал  использование  снов  для  по­иска  и  управления  сверхъестественными  силами;  те,  кото­рые  имеют  этот  культурный  комплекс,  фактически  более  вероятно  являются  обществами,  где  присутствует  транс  ви­дений,  чем  теми,  в  которых  его  нет  (см.  Bourguignon,  1972).  Д’Андраде  ставит  перед  собой  цель  проверить  гипотезу  о  том,  что  использование  снов  для  приобретения  духа-помощника  в  фантазии  проистекает  из  боязни  остаться  одному,  боязни  ответственности  за  себя  и  из  опасения  быть  независимым.  Он  проверил  эту  гипотезу  посредством  двух  индикаторов,  предположив,  что  в  обществах,  где  используют  сны  для  по­иска  и  управления  сверхъестественными  силами,  с  наиболь­шей  вероятностью  принято,  что  1)  сын  уходит  из  родительс­кого  дома,  местной  группы  или  своей  деревни  после  женить­бы,  2)  велико  воздействие  социализации,  требующей  неза­висимости  и  уверенности  в  собственных  силах.  Д’Андраде,  основывая  свою  работу  на  исследовании  Барри,  Чайлда  и  Бэкона  (Barry,  Child,  Bacon,  1959),  ожидал,  что  общества,  сильно  зависящие  в  своем  жизнеобеспечении  от  охоты,  со­бирательства  и  рыболовства,  используют  сны  таким  образом.  Обе  гипотезы  подтвердились.

Есть  некоторые  интересные  пункты,  по  которым  подхо­ды  Свенсона  и  д’Андраде  согласуются  и  различаются  между  собой.  Свенсон  пишет,  что  когда  мальчика  толкают  к  тому,  чтобы  быть  независимым  и  уверенным  в  своих  силах,  он  сам  должен  сделать  себя  мужчиной,  не  ожидая,  что  общество  сделает  это  за  него.  Он  должен  продемонстрировать  свою  стойкость,  пройдя  через  суровые  испытания  в  поисках  духа-покровителя,  от  которого  он  приобретает  силу,  и  эта  сила  становится  тогда  его  собственной.  Кроме  того,  как  от­мечает  Ла-Барр  (La  Barre,  1972),  сила  понимается  как  при­ходящая  к  мальчику  извне,  она  не  является  естественной  частью  его  собственного  развития.  Действительно,  он  может  очень  бояться  процесса  ее  приобретения,  более  того,  духов  зовут,  показывая  свою  зависимость,  слабость  и  смирение.  Они  дают  мальчику  силу,  потому  что  им  жалко  его.  Д’Анд-раде  говорит,  что  если  мальчика,  который  должен  покинуть  своих  родителей  и  стать  самостоятельным,  толкают  к  тому,  чтобы  он  был  уверенным  в  своих  силах,  он  будет  трево­житься;  лишенный  возможности  зависеть  от  поддержки  людей,  он  будет  искать  сверхъестественную  помощь,  или,  можно  сказать,  будет  воображать,  что подобная  поддержка  помогает  ему  быть  уверенным  в  себе.

Этот  анализ  подсказывает  возможное  направление  объяс­нения  связи  между  трансом  (Т)  и  типами  хозяйств,  связан­ных  с  охотой,  собирательством  и  рыболовством.  В  таких  обще­ствах  мальчиков  с  ранних  лет  толкают  к  тому,  чтобы  они  были  уверенными  в  своих  силах,  и  требуют,  чтобы  они  дос­тигли  такой  же  уверенности  в  собственных  силах  и  независи­мости,  как  взрослые,  и  они  открыты  для  определенных  видов  тревоги.  С  одной  стороны,  видение,  дух-покровитель  и  сила,  приобретаемая  таким  образом,  компенсируют  стрессы,  про­истекающие  из  недовольства  подчиненностью  в  детстве,  и  с  другой  —  они  дают  молодому  человеку  поддержку  в  его  пред­приятиях.  Тогда  транс  не  только  дает  выражение  этой  ситу­ации,  но  и  предоставляет  средство  исцеления.

Мы  говорим  не  только  об  определенных  видах  обществ,  но  также  и  об  определенных  людях,  особенно  о  мужчинах.  О  трансе  видений,  является  ли  он  частью  комплекса  духа-покровителя  или  вызван  наркотиками  в  других  условиях,  гораздо  чаще  сообщается  как  о  практикуемом  мужчинами,  чем  женщинами.  Конечно,  давление  социализации  в  сторо­ну  независимости  соответственно  гораздо  больше  для  маль­чиков,  чем  для  девочек,  и  охота  —  гораздо  более  независи­мая  и  связанная  с  риском  деятельность,  чем  собиратель­ство.  Однако  могут  существовать  и  другие  факторы,  отчасти  в  других  обстоятельствах,  которые  также  делают  транс  (T)  преимущественно  мужским  опытом.  Среди  них  социальный контекст  и  символическое  содержание  использования  гал­люциногенных  наркотиков  типа  ayahuasca  (который  также  называется  shori,  yaje  или  caapi),  который,  как  сообщалось,  существует  в  ряде  амазонских  племен.

Жанет  Сискинд  описывает  ритуал  питья  shori  (Baniste-riopsis  caapi)  среди  индейцев  Sharanahua  в  джунглях  вос­точного  Перу.  Мужчины  пьют  приготовленный  галлюцино­ген  в  группе,  но  каждый  из  них  поет  свои  собственные  песни,  призывая  своих  собственных  духов.  Через  песни  и  через  мифологию,  связанную  с  shori,  а  также  через  рассказ  об  опыте  видений  других  людей  молодой  человек  должен  «...научиться  придавать  зрительным  иллюзиям  и  физиоло­гическим  ощущениям  форму  и  очертания  духов...  Мужчи­ны  поют  о  том,  что  они  видят,  и  их  пение  вызывает  виде­ния»  (Siskind,  1973.  P.  136—137).  Кроме  того,  прием  shori  является  пугающим  и  этот  страх  связан,  с  точки  зрения  Сискинд,  не  только  с  ощущениями  и  видениями,  вызывае­мыми  наркотиком,  но  и  с  группой:

«Когда  Sharanahua  в  первый  раз  принимают  shori,  они  напуга­ны.  Окружающие  их  змеи,  которых  они  видят  в  галлюцинациях,  лишь  очень  медленно,  после  месяцев  участия  в  ритуалах  трансфор­мируются  в  прекрасные  образы.  Эта  трансформация  ужаса  в  эйфо­рию  <...>  является  значительной  частью  ритуала.  Ужас  перед  shori  для  Sharanahua  —  это  ужас  перед  чужаками,  теми  самыми  людьми,  с  которыми  человек  пьет  shori.  Для  большинства  молодых  людей  это  не  его  родственники  (sic),  а  [чужаки],  из  чьей  деревни  или  семьи  он  нашел  жену.  В  продолжении  ритуала  страх  молодых  людей  постепенно  исчезает,  змеи  становятся  прекрасными,  и  они  начинают  учиться  вызывать  духов  и  “знать”»  (Там  же.  P.  137).

В  этих  матрилокальных  народах  мальчик  ищет  себе  жену  в  семье  сестры  своего  отца.  Поэтому  мужчины  дерев­ни  не  являются  родственниками  друг  другу.  Ритуал  shori,  считает  Сискинд,  исполняет  для  мужчин  назначение  риту­ала  сплоченности.  Женщины,  состоя  друг  с  другом  в  род­стве,  не  нуждаются  в  таком  ритуале.  Однако  здесь  есть  дру­гой  уровень,  выше  установления  сплоченности,  —  это  уро­вень  фантазии  и  регресса,  который  связан  с  господством:

«Ужас  перед  shori  —  это  детский  ужас,  и  переживание  транса  —  это  переживание  беспомощности.  Человек,  как  младенец,  нахо­дится  во  власти  shori  и  духов.  Отказываясь  от  культурной  роли  зрелости,  как  мужчина  [в  мифе]  отказывается  от  роли  охотника,  чтобы  имитировать  тапира  (путем  спаривания  с  Женщиной-Змеей), человек  снова  испытывает  давно  похороненные  желания  свободно  дающегося  удовлетворения,  секса  без  антагонизма,  дружбы  без  со­перничества...  Сильное  удовольствие  от  shori  заключается  в  этих  моментах  соединения...»  (Там  же.  P.  141).

Автор  предполагает,  что  истинный  смысл  ритуала  зак­лючается  в  повторяющейся  «галлюцинации  социального  единства»,  которого  не  существует  в  действительности  (Там  же.  P.  147).  Динамика  этого ритуала,  говорит  Сискинд,  включает  «...чувство  общности  между  мужчинами,  дости­гающееся  путем  их  общего  желания  и  общего  антагонизма  по  отношению  к  женщинам.  В  Marcos  нет  другой  основы  для  мужской  солидарности»  (Там  же.  P.  145).  Мифы  и  некоторые  песни  вызывают  сексуальные  образы,  и  по  край­ней  мере  некоторые  видения  включают  женщин  наряду  со  змеями.  Некоторые  мужчины  сравнивают  shori  c  сексом  и  чувствуют  сексуальное  желание  под  его  действием.

О ритуальных  и  символических  значениях,  связанных  с  тем  же  наркотиком,  сообщал  Рейчел-Долматов  (Reichel-Dolmatoff,  1971;  1972)  применительно  к  индейцам  Tukano  северо-западного  амазонского  региона  Колумбии.  Суммируя  миф,  который  описывает  происхождение  наркотика,  он  го­ворит:

«Поэтому  в  контексте  мифологии  Tukano  [наркотик]  yaje  но­сит  заметный  сексуальный  характер.  Галлюцинация  и  коитус  явля­ются  эквивалентными,  не  только  в  смысле  произведения  потомства  или удовольствия,  но  скорее  как  переживание,  полное  тревоги  из-за  его  связи  с  проблемой  кровосмешения»  (Reichel-Dolmatoff,  1972.  P.  96).

Различные  сексуальные  ассоциации  соединяют  расте­ние,  приготовление  напитка,  сосуд,  в  котором  его  вымачи­вают,  и  другие  элементы  ритуала.  Горшок  символизирует  утробу,  и  пока  мужчины  пьют,  они  могут  оскорбить  его,  как  они  могли  бы  обидеть  «...женщину,  которая  пренебрегла  ими,  поскольку  она  представляет  опасность,  которой они  готовы  противостоять»  (Reichel-Dolmatoff,  1971.  P.  101).  Мужчины  принимают  наркотик  для  того,  чтобы  вернуться  в  утробу,  начать  с  начала  вселенной  и  человечества  и  встре­титься  с  божествами  племени.  Создание  вселенной  связано  с  установлением  социального  порядка  и  законов  экзогамии:

«С  другой  стороны,  возвращение  в  чрево  считается  актом  кро­восмешения,  поскольку  человек  идентифицируется  с  фаллосом,  который  входит  в  плоть  матери,  где  он  сейчас  переживает  эмбрио­нальное  состояние  своего  нового  рождения...  Для  индейцев  пережи­вание  галлюцинаций  является  по  существу  сексуальным.  Сублима­ция  его,  переход  от  эротического,  плотского  соединения  к  мисти­ческому,  внутриутробному  состоянию,  является  конечной  целью,  которой  достигает  лишь  горстка  людей,  но  жаждут  все...  Словами  индейца,  получившего  образование  у  миссионеров...:  “Принятие  yaje  представляет  собой  духовный  коитус;  это  духовное  причастие,  о  котором  говорят  священники”»  (Reichel-Dolmatoff,  1972.  P.  103—  104).

Полный  анализ  этих  цитат  и  богатых  данных,  пред­ставленных  Рейчел-Долматовым,  увел  бы  нас  далеко.  В  нашем  контексте  необходимо  подчеркнуть,  что  мужской,  сексуальный  символизм  в  том  виде,  в  котором  он  прояв­ляется  у  этих  амазонских  народов,  связан  с  трансом  и  галлюцинациями.

Хотя  эти  амазонские  группы  не  зависят  в  своем  жизне­обеспечении  преимущественно  от  охоты,  собирательства  и  рыболовства,  упоминание  Ла-Барра  о  «мужецентричных  обществах  охотников»  применимо  к  ним.  Например,  Сис-кинд  говорит  нам,  что  общество  Sharanahua  сильно  скон­центрировано  на  мясе,  добываемом  охотой,  при  том,  что  на  60%  зависит  в  своем  жизнеобеспечении  от  сельскохозяй­ственной  продукции.  Охота  же,  действительно,  является  основным  занятием  мужчин,  и  даже  их  исключительным  видом  деятельности.

Связь  между  охотой,  мужчинами  и  трансом  не  ограни­чена  Америкой.  Народность  !Kung  из  Ботсваны  (Африка)  дает  нам  прекрасный  пример  из  другой  части  света.  Соглас­но  нескольким  авторам  (Marshall,  1965;  Lee,  1968;  Katz,  1976),  половина  или  более  мужчин  являются  «обладателя­ми  целительной  силы».  Транс  вызывается  не  наркотиками,  а  ритмичным  танцем,  самовнушением,  гипервентиляцией  и  сосредоточением,  и  целью  его  является  исцеление  или  предотвращение  болезни  или  несчастья.  Лорна  Маршалл  пишет:  «...Танец  представляет  собой  согласованный  рели­гиозный  акт  !Kung,  и  он  приводит  людей  в  такое  согласие,  что  они  становятся  одним  органическим  существом»  (Marshall,  1965.  P.  270).  Танцы  начинаются  по  вечерам  и  продолжаются  всю  ночь  или  дольше.  Разводится  огонь  и  женщины  садятся  вокруг  него,  образуя  круг.  Их  пение  по­могает  танцующим  мужчинам  войти  в  транс.  !Kung  гово­рят,  что  транс  вызывается  путем  подогревания  целительной  субстанции  в  их  желудках  посредством  танца.  Цели­тельная  сила  передается  другим  или  чтобы  вылечить  их,  или  чтобы  сделать  их  шаманами  посредством  касания  их  тел  танцующими.  Говорят,  что  болезнь  приходит  от  призра­ков,  или  от  злого  духа.  Согласно  Маршалл,  шаманы  могут  устремиться  в  темноту  и  в  поток  этих  духов,  и  верят,  что  когда  они  впадают  в  глубочайший  транс,  то  их  дух  оставля­ет  тело  и  выходит  наружу,  чтобы  встретиться  с  этими злы­ми  существами.

Данная  модель  совершенно  отличается  от  тех,  которые  мы  обсуждали.  Здесь  транс  скорее  вызывается  средствами,  которые  мы  связываем  с  трансом  одержимости,  чем  нарко­тиками  или  депривацией  одиночеством,  постом  и  смирени­ем.  Он  связан  с  излечением,  как  и  транс  среди  целителей  южно-американских  групп,  где,  однако,  другие  тоже  могут  искать  опыта  транса.  Хотя  шаманы  !Kung  собираются  вме­сте,  чтобы  танцевать,  каждый  имеет  собственный  опыт ви­дений  и  каждый  занимается  целительством  индивидуаль­но.  Коллективное  поведение  хорошо  соответствует  образу  !Kung  как  кооперативного  и  сконцентрированного  на  учас­тии.  Тем  не  менее  представляется  интересным,  что  такой  миролюбивый,  неагрессивный  народ  считает,  что  духи  мер­твых  настолько  враждебны  по  отношению  к  живым,  что  посылают  им  болезни  и  зло⁵  .

Транс  одержимости.  Изучив  модель  взаимосвязей  меж­ду  трансом,  охотой  и  людьми,  давайте  обратимся  к  трансу  одержимости  (ТО)  и  исследуем  социальный  контекст,  куль­турный  и  символический  смысл  этой  модели.  Как  мы  сооб­щали  ранее,  транс  одержимости  широко  распространен  в  прилегающих  к  Сахаре  районах  Африки  и,  в  меньшей  сте­пени,  в  средиземноморском  регионе.  Он  также  наблюдается  в  Евразии  и  на  островах  Тихого  океана  и  часто  встречается  в  Афро-Америке  среди  потомков  африканских  народов,  ко­торые  в  значительной  степени  сохранили  религиозные  тра­диции  своих  предков.  Гаитянский  вуду  представляет  собой  подходящий  пример.

Как  упоминалось  ранее,  ТО  более  вероятно  обнаружива­ется  в  обществах,  сильно  зависящих  от  земледелия  и  производства  пищи,  в  противоположность  охоте,  собирательству  и  рыболовству.  Система  ценностей,  в  которой  сельскохо­зяйственной  продукции  отдается  предпочтение,  играет  здесь  существенную  роль.  Согласно  Барри,  Чайлду  и  Бэкону  (Barry,  Child,  Bacon,  1959),  мы  ожидаем,  что  в  таких  обще­ствах  большее  значение  придается  послушанию,  надежнос­ти  и  заботе  о  младших  и  слабых  —  одним  словом,  уступчи­вости.  Более  того,  эти  же  авторы  показали,  что,  независимо  от  типа  хозяйства,  забота  о  младших  и  слабых,  надежность  и  послушность  занимают  более  высокое  место  в  социализа­ции  девочек,  чем  в  социализации  мальчиков  (Barry,  Bacon,  Child,  1957).  Поэтому  можно  сказать,  что  в  противополож­ность  обществам  охотников  и  собирателей,  накопительские  общества  подчеркивают  «женские»  ценности  послушности,  ответственности  и  заботы  о  младших  и  слабых.

⁵  Интересно,  что  другая  неагрессивная  группа,  Ifaluk,  как  сообщал  Спиро  (Spiro,  1953),  тоже  имеет  враждебных  духов  мертвых,  которые  причиняют  зло  через  одержимость,  включая  болезни  и  безумие.

Транс  одержимости,  по-видимому,  является  типично  женским  феноменом.  Хотя  мы  не  имеем  никаких  значи­мых  статистических  доказательств  в  поддержку  этого  тези­са,  многие  этнографы  и  другие  исследователи,  описываю­щие  ритуалы  транса  одержимости,  сообщают,  что  большин­ство  впадающих  в  транс  одержимости  —  женщины,  или  что  группы  культа  транса  одержимости  состоят  исключительно  из женщин  (см.  также  Lewis,  1971).  Например,  большин­ство  подробных  рассказов  о  случаях  впадения  в  транс  одер­жимости,  описанных  в  книге  Крапанзано  и  Гаррисона  (Crapanzano,  Garrison,  1977),  относятся  к  женщинам,  и  все  взяты  из  жизни  сложных  обществ.  Более  того,  транс  одер­жимости  типичен  для  групповых  ритуалов  и  поддерживает­ся  культовыми  группами.  Сам  по  себе  этот  факт  —  интерес­ный  и  заслуживающий  внимания  феномен.  Помимо  всего  прочего,  он  поднимает  вопрос  о  возможной  связи  между  групповой  природой  поведения  ТО  и  большей  зависимостью  женщин  от  поля  —  меньшей  дифференциацией  женщин  как  самостоятельных  личностей,  о  чем  сообщал  Виткин  (Witkin,  1966)⁶  .

⁶  Широко  распространенное  существование  таких  групп  представляет  со­бой  интересное  опровержение  утверждению  Л.  Тайгер  в  его  книге  «Мужчи­ны  в  группе»  (L.Tiger  «Men  in  group»),  что  существуют  биологические  осно­вания  тенденции  к  формированию  исключительно  мужских  групп.  Он  гово­рит,  что  соответствующая  женская  тенденция  отсутствует,  поскольку  отсут­ствуют  лежащие  в  основании  биологические  характеристики.  См.  также  ста­тью  Нэнси  Лейс  о  женских  организациях  среди  Ijaw  Западной  Африки  (Leis,  1974).

Коротко  ознакомимся  с  примерами  обществ,  в  которых  женщины  в  ритуалах  транса  одержимости  играют  актив­ную  роль,  и  рассмотрим  некоторые  сопутствующие  этому  обстоятельства.  Дж.Д.Гусслер  (Gussler,  1973)  представляет  обзор  литературы,  посвященной  трансу  одержимости  у  ряда  южноамериканских  племен,  среди  них  зулу,  свази  и  Xhosa.  Один  из  наиболее  важных  контекстов  транса  одержимости  в  традиционной  жизни  этих  обществ  проявляется  в  культе  предсказателей,  большая  часть  членов  которого  —  женщи­ны.  Женщина  присоединяется  к  подобному  культу,  когда  она  заболевает,  и  ее  болезнь  диагностируется  как  вызван­ная  одержимостью  духом.  Тогда  предсказатель,  обнаружи­вающий  эту  причину,  принимает  женщину  в  свою  культо­вую  группу,  чтобы  исцелить  ее.  Как  и  в  восточно-африкан­ском  культе  zar,  который  упоминался  ранее,  дух,  являю­щийся  причиной  болезни,  не изгоняется,  а  обращается  в  союзника.  Некоторые  бывшие  пациенты  со  временем  сами  становятся  лидерами  культов.  Гусслер  отмечает,  что  в  этих  нескольких  группах  народностей  банту  —  обществах  со  строгой  иерархией  —  женщины  как  правило  имеют  низкий  статус.  Хотя  они  могут  быть  сильно  привязаны  к  своей  род­ной  семье,  после  замужества  они  уезжают  жить  к  чужакам,  где  занимают  низкое  положение  и  даже  могут  быть  вынуж­дены  конкурировать  с  другими  женами  за  внимание  мужа.

Новая  жизнь  женщины  окружена  великим  множеством  табу,  и  сфера  ее  деятельности  строго  ограничивается.  Среди  этих  табу  —  ограничения  в  различной  пище,  богатой  живот­ным  протеином  и  витаминами  А  и  В.  Эти  ограничения  нала­гаются  на  женщин  особенно  в  периоды  ритуальной  уязви­мости,  такие  как  менструация  и  послеродовой  период.  В  то  же  время  именно  в  эти  периоды  организм  человека  особен­но  нуждается  в  этих  питательных  веществах.  Гусслер  пред­полагает  большую  распространенность  одержимости  духа  (или  болезни  ukuthwasa)  у  женщин  в  этих  обществах  с  со­циальными,  психологическими  стрессами  и  стрессами,  ко­торым  они  подвергаются  в  связи  с  питанием.  Рацион  с  вы­соким  содержанием  маиса,  с  недостатком  животного  проте­ина  и  витаминов  А  и  В  ведет  к  большому  распространению  пеллагры  в  Южной  Африке;  и  многие  симптомы  этой  бо­лезни,  по  документам  Гусслера,  сходны  с  симптомами  бо­лезни  ukuthwasa  зулу  и  их  соседей.  Во  время  ритуалов  по­священия-исцеления        в        качестве        жертвоприношения предкам  рубят  крупный  рогатый  скот,  и,  как  отмечает  Гусслер,  авторитетные  предсказатели  могут  иметь  хороший  и  регулярный  запас  говядины.  Таким  образом,  присоедине­ние  к  культу  предсказателей  может  смягчить  симптомы  как  из-за  изменений  в  питании,  так  и  потому,  что  женщина  теперь  обладает  гораздо  большей  свободой  и  престижем.

Ленора  Гринбаум  (Greenbaum,  1973  a)  обнаружила  в  аф­риканских  обществах  значительную  статистическую  связь  между  «фиксированными  различиями  внутреннего  статуса»  (рабство  и  социальное  разделение)  и  давлением  транса  одер­жимости.  Она  предполагает,  что  транс  одержимости  связан  с  существованием  жесткой  социальной  структуры  и  предла­гает  гипотезу,  что  «в  жестком  обществе,  <...>  обществе,  где  социальные  структуры  отвергают  индивидуальную  свободу  в  достижениях  и  личном  контроле  над  повседневной  жиз­ненной  деятельностью,  вероятно,  что  транс  одержимости  широко  распространен»  (Greenbaum,  1973  b.  P.  59).  Давая  «одержимому»,  медиуму  возможность  принимать  решение  за  человека  и  позволяя  таким  образом  духам  брать  на  себя  ответственность  за  эти  решения,  человеку  предоставляют  определенную  степень  свободы  действий.  Определяя  одер­жимость  духом  до  некоторой  степени  более  узко,  как  шаман­ское  посредничество,  Гринбаум  нашла  серьезную  поддерж­ку  своей  гипотезы  в  обзоре  данных  по  14  африканским  об­ществам.  Зулу  и  их  соседи,  которых  более  подробно  рассмот­рел  Гусслер,  представляют  собой  хороший  пример  жесткого  общества  с  фиксированным  различием  внутригруппового  статуса,  и  в  этих  обществах  мужского  доминирования  наи­более  жестко  контролируются  женщины.

В  западно-африканских  обществах,  как  например  Yoru-ba  в  Нигерии  и  Fon  в  Дагомее,  мы  обнаруживаем  совершен­но  другую  ситуацию,  чем  в  североафриканских  народах  бан­ту  (например,  зулу,  сомали  и  других,  где  мы  находим  культ  zar).  В  данном  случае  Yoruba  и  Fon  интересны  еще  и  пото­му,  что  многое  из  их  религиозного  наследия  было  сохранено  в  Америке  (от  Кубы  до  Бразилии)  их  соплеменниками,  вы­везенными  туда  в  качестве  рабов.  В  Западной  Африке  куль­ты  транса  одержимости  организованны  для  поклонения  предкам  рода  или  главным  божествам  племен.  Люди  присо­единяются  к  культам  по  разным  причинам,  включая  бо­лезнь  и  бесплодие,  но  эти  неполадки  со  здоровьем  не  счита­ются  свидетельством  одержимости.  Большую  часть  впадающих  в  транс  одержимости  в  этих  культах  составляют  жен­щины,  хотя  они  не  часто  являются  лидерами  этих  культов.

Культы  транса  одержимости,  где  преобладают  женщи­ны,  не  ограничены  Африкой  и  афро-американцами.  Напри­мер,  Клив  Кесслер  (Kessler,  1977)  сообщает  о  том,  что  такие  культы  существуют  в  штате  Malay  Kalentan.  Он  отмечает,  что  хотя  целителями  являются  мужчины,  большая  часть  пациентов  —  женщины.  Этот  факт  он  связывает  со  стрес­сом,  свойственным  их  социальному  положению.  Другой  пример  пришел  из  Соединенных  Штатов,  где,  согласно  Джун  Маклин  (Macklin,  1977),  женщины  в  два  с  половиной  раза  чаще,  чем  мужчины,  являются  духовными  медиума­ми,  признанными  одной  из  основных  спиритических  орга­низаций.

И.М.Левис (Lewis,  1971)  объясняет  культы  одержи­мости  зулу,  как  и  культ  zar,  откуда  пришла  большая  часть  первоначальных  данных,  как  выражение  войны  между  полами.  Болезнь  представляет  собой  орудие,  которое  ис­пользуют  женщины,  чтобы  управлять  мужчинами,  (в  част­ности)  своими  мужьями  и  родственниками,  оплачивая  по­священие-исцеление  и  тогда  позволяя  пациенту,  или  вре­менно  исцеленному  пациенту,  присоединиться  к  обществу  женщин  и  приобрести  таким  образом  определенную  степень  свободы.  Обобщая  это,  Левис  доказывает,  что  эти  культы  касаются  периферических  духов,  и  эти  духи  отражают  пе­риферическое  социальное  положение  женщин.  Они  —  не  «главные  культы  морали»  общества.  Это  наблюдение  не  яв­ляется  истинным,  например,  для  приверженцев  культов  предков  Fon,  большинство  членов  которых  также  составля­ют  женщины.  Более  того,  Левис  утверждает,  что  те  муж­чины,  которые  присоединяются  к  культам,  когда  это  дос­тупно  для  них,  также  страдают  от  социального  бессилия.  Левис  расширят  этот  тезис,  говоря,  что  культы  одержимос­ти  —  за  исключением  некоторых  слабоиерархизированных  обществ,  где  существует  главные  моральные  культы  и  в  которых  доминируют  мужчины,  —  это  выражение  социаль­ного  протеста  угнетенных  и  презираемых  категорий  лю­дей.  Он  предполагает,  что  гаитянскую  религию  вуду  также  можно  понять  в  таком  смысле.

Однако  анализ  гаитянского  вуду  показывает  некоторые  сложности  тезиса  Левиса.  Прежде  всего,  вуду  отражает  сильный  синкретизм  африканских  верований  и  католической  веры.  Духи  африканского  или  местного  происхождения  отождествляются  со  святыми  католической  Церкви.  И  бо­лее  того,  Бог,  или,  как  говорят  гаитяне,  Bon  Dieu,  является  центральной  фигурой  их  верований,  даже  несмотря  на  то,  что  ритуал  главным  образом  имеет  дело  с  духами,  называ­емыми  по-разному  —  святые  или  loa.  Более  того,  духи не  находятся  вне  морали;  хотя  они  могут  быть  добрыми  или  злыми,  они  придают  силу  центральным  моральным  ценно­стям  общества.  Вуду  —  народная  религия  крестьян  и  город­ских  масс,  представляющих  90%  населения.  Женщины  в  культе  zar  мистическими  средствами  могут  управлять  сво­ими  угнетателями-мужчинами,  —  поскольку  мужчины  тоже  верят  в  духов.  Однако  на  Гаити  низшие  слои  общества  не  могут  использовать  религиозную  силу  при  взаимодей­ствии  с  господствующим  меньшинством.  Объяснение  Леви-са  является  лишь  частичным,  поскольку,  хотя  социальная  депривация  касается  не  только  женщин,  но  и  большинства  мужчин,  женщины  все  же  представляют  большинство  впа­дающих  в  транс  одержимости.

Как  отмечают  Левис,  Гусслер  и  Гринбаум,  культы  тран­са  одержимости  несомненно  обеспечивают  определенную  степень  социальной  манипуляции.  Бесспорно,  однако,  что  для  понимания  часто  наблюдающегося  превосходства  жен­щин  в  культах  одержимости,  факта  социальной  манипуля­ции  недостаточно.  Здесь  может  помочь  сравнение  с  трансом  видения  (А),  который  мы  обсуждали  ранее.  Позвольте  ре­зюмировать:  транс  более  вероятно  обнаруживается  в  слабо  иерархизированных,  относительно  простых  обществах,  за­висящих  в  своем  жизнеобеспечении  главным  образом  от  охоты,  собирательства  и  рыболовства;  транс  испытывается  преимущественно  мужчинами.  Он  может  вызываться  через  смирение  и  изоляцию  —  как  в  поисках  видений,  где  транс  является  частью  посвящения  в  мужчины.  Или  он  может  вызываться  галлюциногенами.  По  меньшей  мере  в  некото­рых  случаях,  как  показала  Сискинд  (Siskind,  1973),  он  мо­жет  быть  связан  с  социальной  структурой,  основанной  на  матрилокальном  проживании,  когда  мужчины  живут  среди  чужаков.  Это  напоминает  нам  гипотезу  д’Андраде  о  том,  что  практика  использования  снов  для  поиска  и  управления  сверхъестественной  силой  связана  с  мужским  страхом  пе­ред  необходимостью  остаться  одному  и  требованием  быть  не­зависимым  и  полагаться  на  свои  собственные  силы.

Если  мы  сопоставим  эту  группу  особенностей  с  особен­ностями,  связанными  с  трансом  одержимости,  то  обнару­жим  поразительные  различия.  Напомним,  что  транс  одер­жимости  вероятнее  встречается  в  более  сложных  обще­ствах,  в  большей  степени  зависящих  от  земледелия  или  от  сочетания  земледелия  и  скотоводства.  Также  более вероят­но,  что  эти  общества  имеют  социальное  разделение  и  более  сложные  политические  структуры.  Такие  общества,  как  предположила  Гринбаум  (Greenbaum,  1973  b),  наиболее  ве­роятно  являются  жесткими.  Как  мы  видели,  у  зулу  (как  и  в  таких  упомянутых  ранее  группах,  как  сомали  и  малайя)  женщины  оставляют  свои  родные  семьи,  чтобы  жить  среди  чужаков.  В  таком  случае  мы  не  можем  ожидать,  что  в  этих  обществах  мужчины  будут  испытывать  тревогу  от  того,  что­бы  остаться  одному.  Здесь  угрозам  чуждого  социального  окружения  подвергаются  женщины.  Однако  вернувшись  к  данным  Барри,  Чайлда  и  Бекона  (Barry,  Child,  Bacon,  1959),  мы  увидим,  что  в  этих  обществах  люди,  и  в  особенности  женщины  (Barry,  Child,  Bacon,  1957),  воспитываются  ско­рее  в  духе  уступчивости,  послушания,  надежности  и  забот­ливости  о  младших  и  слабых,  чем  независимыми  и  полага­ющимися  на  собственные  силы.  Они  не  будут  искать  помо­щи  духов  для  укрепления  собственных  сил,  чтобы  быть  способными  иметь  дело  с  враждебной  группой.  Вместо  это­го  они  призывают  могущественных,  властных  духов  дей­ствовать  за  них.  Возможно,  наименее  уступчивая,  наиболее  упрямая  из  женщин,  для  которой  адаптация  к  своим  новым  условиям  жизни  наиболее  трудна,  может  больше  других  нуждаться  в  механизме  бегства,  обеспечивающем  культы  транса  одержимости.  Заметим,  что  тогда  как  североамери­канские  поиски  видений  (в  тех  обществах,  где  они  суще­ствуют)  обязательны  для  всех  молодых  людей,  культы  транса  одержимости  всегда  существуют  для  меньшинства.  Каждый  тип  ИСС  по-разному  вскрывает  источники  стресса  в  этих  разных  типах  обществ.

Сравнение  типов  транса.  На  основе  того,  о  чем  говори­лось  ранее,  позвольте  нам  теперь  сравнить  эти  два  типа  ИСС  в  двух  аспектах:  характерных  для  них  моделей  взаимодей­ствия  и  их  образности  и  символизма.

Транс  включает  в  себя  взаимодействие с  одной  или  бо­лее  личностью,  существом  или  силами  через  опыт  галлюцинаций,  тогда  как  транс  одержимости  включает  в  себя  воплощение  другой  личности.  Впадающий  в  транс  видит,  слышит,  ощущает,  воспринимает  другого  и  взаимодейству­ет  с  ним;  впадающий  в  транс  одержимости  становится  этим  другим.  Короче  говоря,  транс  —  это  переживание;  транс  одержимости  —  представление.  Представление  совер­шается  перед  зрителями;  действительно,  транс  одержимос­ти  требует  аудитории,  поскольку  он,  как  правило,  сопро­вождается  амнезией,  и  следовательно  без  слушателей  па­мять  о  событии  не  может  быть  записана.  В  действительнос­ти  зрители  могут  быть  вынуждены  сообщить  о  действиях  и  словах  воплотившегося  духа.  Опыт  транса  помнится,  и  без  этой  памяти  переживание  часто  неполно.  Для  того,  чтобы  быть  эффективным,  опыт  транса  должен  быть  сообщен  дру­гим  (как  в  случае  с  предсказателем,  который  возвращается  из  путешествия  души  с  информацией  для  клиентов).  Визи­онер  должен  помнить  указания  духа-покровителя,  силу  ко­торого  он  приобрел.

Впадающий  в  транс  как  правило  (хотя  не  всегда)  —  мужчина;  впадающий  в  транс  одержимости  как  правило  (хотя  не  всегда)  —  женщина.  Транс  как  правило  вызыва­ется  гипогликемией,  обусловленной  постом,  сенсорной  депривацией,  смирением  и  наркотиками.  Опыту  предше­ствует  обучение  тому,  что  ожидать  и  как  интерпретировать  то,  что воспринимается  или  чувствуется.  Транс  одержи­мости  вызывается  барабанами,  песнями,  танцем,  зараже­нием  толпы  или,  реже,  наркотиками.  Здесь  подготовка  включает  в  себя  обучение  поведению,  свойственному  каж­дому  из  тех  духов,  которые  могут  прийти  в  гости  и  быть  воплощены.

Для  впадающего  в  транс  переживание  транса  является  интрапсихическим  и  по  существу  пассивным,  хотя  он  мо­жет  вести  к  активному  исцелению  пациентов.  Пассивность  и  беспомощная  зависимость наиболее  верны  применительно  к  опыту  поиска  видений  во  время  инициации.  Напротив,  впадающий  в  транс  одержимости  включен  в  активное  пред­ставление,  исполняя  роль  перед  зрителями.  Физически  пассивный  визионер  взаимодействует  с  духами;  психологи­чески  пассивное  тело  впадающей  в  транс  одержимости  жен­щины  используется  как  средство  передвижения,  посред­ством  которого  духи  прямо  взаимодействуют  со  зрителями,  пока  сама  она  психологически  отсутствует.

Обратимся  теперь  к  сравнению  образности,  символизма  и  фантазии,  связанных  с  каждым  из  этих  двух  состояний.  В  каждом  случае  образность  относится  к  двум  основным  аспектам:  впадающий  в  транс  посылает  свою  душу  в  путе­шествие;  он  говорит  с  духами  или  даже  сражается  с  ними,  чтобы  вернуть  душу  пациента.  Он  получает  от  них  дар,  будь  то  исцеление,  некоторая  особая  сила  или  знание.  Актив­ный  транс  одержимости,  с  другой  стороны,  представлен  подчиненной,  пассивной  образностью.  Впадающая  в  транс  одержимости  является  женой  духа,  его  верховым  живот­ным  (лошадью,  мулом  или  верблюдом),  его  средством  пере­движения  или  сосудом.  Дух  оседлывает  ее,  садится  на  нее,  или  входит  в  нее,  она  действительно  одержима  духом.  Впа­дающий  в  транс  остается  собой  и,  взаимодействуя  с  другим  существом,  получает  силу  или  через  жалость  этого  другого  (как  в  поисках  видений),  или  через  борьбу  (как  в  путеше­ствии  шамана).  По  контрасту  впадающая  в  транс  одержимо­сти  женщина  перестает  быть  собой;  она  становится  другим  через  идентификацию  с  ним  и  на  время  теряет  свою  соб­ственную  идентичность,  становясь  пассивным орудием  это­го  другого.

Однако  в  обоих  примерах  поражает  тема  господства:  впадающий  в  транс  одержимости  достигает  господства,  по­лучая  в  дар  от  сверхъестественного  существа  силу,  знание,  успех  или  специальные  дары.  Впадающая  в транс  одержи­мости  достигает  этого,  отрекаясь  от  своего  собственного  «Я»,  идентифицируясь  с  более  сильным  «Я»  или  освобождая  для  него  место.  Ее  тело,  принимая  это  «Я»,  совершает  яркие  действия.  Поразительно  то,  что  измененные  состояния,  ха­рактерные  для  женщин,  включают  в  себя  активное  пред­ставление,  связанное  с  пассивной  фантазией,  тогда  как  из­мененные  состояния,  характерные  для  мужчин,  включают  в  себя  пассивное  переживание,  часто  связанное  с  активной  фантазией.

Эти  типы  состояний  и  переживаний,  по-видимому,  «имеют  смысл»  с  точки  зрения  практики  социализации  в  тех  обществах,  где  они  встречаются,  тех  типичных  ролей,  которые  приписываются  мужчинам  и  женщинам,  и  тех  стрессов,  которые  облегчаются  в  этих  ритуализированных  ситуациях.  Мы  уже  отметили,  что  социализация  женщин  характеризуется  подчеркиванием  послушания  и  недостат­ком  самостоятельности.  В  трансе  одержимости  послушание и  зависимость  получают  предельное  выражение.  Кроме  того,  этот  транс  также  показывает,  как  эта  самая  послушность,  достигая  максимума,  становится  средством  управления  жизненными  ситуациями.  Человек  перестает  быть  собой,  идентифицирует  себя  с  более  могущественным  другим  и  воплощает  его.  Выступая  в  качестве  этого  другого,  послуш­ная  и  пассивная  личность  может  не  только  дать  разрядку  запрещенным  или  подавленным  чувствам,  но  и  положить  начало  изменениям в  своей  собственной  жизни,  а  также  в  жизни  других.

Мужчины,  которых  учат  быть  независимыми  и  полага­ющимся  на  собственные  силы  охотниками,  ищут  покрови­тельства  воображаемого  помощника  в  лице  тех  духов,  кото­рых  они  видят  в  видениях,  а  также  во  сне.  Проблема  жен­щин  совершенно  другая.  Они  не  могут  иметь  дело  с  духами  напрямую,  они  должны  использовать  определенные  особен­ности  иерархии  общества,  заставив  могущественного  союз­ника,  иногда  предка,  действовать  от  своего  имени.  Эта  си­туация  частично  объясняет  то  частое  наблюдение,  что  транс  одержимости,  по-видимому,  является  процессом  самообс­луживания,  в  котором  духи  без  особой  маскировки  выража­ют  желания  одержимого  человека.  Это  наблюдение  привело  к  обвинению,  вероятно,  оправданному  в  некоторых  отдель­ных  случаях,  что  в  действительности  измененные  состоя­ния  лишь  симулируются,  а  не  происходят  на  самом  деле.  Однако  симуляция  ни  в  коей  мере  не  относится  ко  всем  случаям.

Необходимо  помнить,  что  давление  жесткой  и  иерархи­ческой  социальной  структуры  не  может  само  по  себе  объяс­нить  институционализацию  культов  транса  одержимости  и  психологической  трансформации  людей.  Нам  нужен  другой  элемент:  личностная  структура,  включающая  в  себя  опре­деленный  тип  самовосприятия,  а  также  типичные  пути  по­ведения  в  межличностных  и  внутренних  конфликтах.  Со­циальные  нормы  и  ценности,  опосредованные  процессом  со­циализации,  являются  этими  ключевыми  элементами  си­туации.  Структура  образов  и  символов  ритуалов  ИСС  может  актуализировать  дальнейшее  постижение  внутреннего  мира.  Ранее  мы  рассмотрели  сексуальное  содержание,  включен­ное  во  многие  галлюцинаторные  трансовые  ритуалы.  По­звольте  теперь  рассмотреть  соответствующее  содержание  транса  одержимости,  которое  в  этом  случае  проявляется  не через  то,  что  видится  или  слышится,  а  через  то,  что  проиг­рывается  вовне,  а  также  проанализировать  тот  способ,  кото­рым  это  объясняется  в  мифологических  сюжетах.

Мы  уже  упомянули  широко  распространенное  исполь­зование  метафоры  «оседлания»  для  описания  одержимости  духом,  когда  впадающий  в  транс  одержимости  является  лошадью,  мулом  или  верблюдом  духа.  Одержимая  женщи­на  также  может  называться  женой  духа.  Народность  Fon,  живущая  в  Дагомее,  например,  использует  оба  этих  выра­жения,  и  посвященная  в  культ  называется  hunsi  (жена  духа).  Этот  термин  уцелел  в  гаитянском  вуду.  Здесь  мужс­кой  дух,  воплотившийся  в  индивида  или  «овладевший»  им,  обращается  к  женщине  как  к  «своей  жене».  Кроме  того,  женские  духи  могут  настаивать  на  браке  с  мужчиной,  кото­рый  тогда  должен  выделить  специальную  комнату  в  своем  доме  для  этого  духа-жены,  которая  приходит  к  нему  в  его  снах.  Крапанзано  (Crapanzano,  1977)  описал  и  проанализи­ровал  отношения  между  марокканскими  мужем  и  женой  и  их  духами-супругами.  Земплени  (Zempleni,  1966)  подробно  рассказал  об  обрядах  транса  одержимости  среди  народов  Lebou  и  Wolof  в  Сенегале.  Эти  обряды  являются  частью  главным  образом  женских  культов.  Среди  нездоровья  есть  расстройства  воспроизводства  у  женщин,  о  которых  гово­рят,  что  они  вызваны  духами-женихами  или  духами-мужь­ями,  которые  должны  быть  изгнаны.  Однако  многие  духи  являются  родовыми,  и  в  своей  основе  символизм ритуала  —  это  символизм  подчинения.  Тем  не  менее,  инициация  назы­вается  браком  между  одержимой  женщиной  и  овладеваю­щим  ею  духом.  В  ритуальных  танцах  может  имитироваться  открытое  сексуальное  поведение,  включая  изнасилование,  и говорят,  что  некоторые  женщины  испытывают  оргазм  во  время  одержимости.  Эта  ситуация  усложняется  тем,  что  женщины  могут  быть  одержимы  женскими  духами  наряду  с  мужскими,  а  также  тем,  что  женщины,  одержимые  мужс­кими  духами,  могут  имитировать  сексуальное  взаимодей­ствие  с  другими  женщинами,  и  так  далее.

Целостный  символизм  взаимоотношений  между  людь­ми  и  духами  в  области  представлений  о  любви  и  браке  не  ограничивается  Африкой,  афро-американцами  и  средизем­номорским  регионом.  Например,  Спиро  (Spiro,  1976.  P.  212)  сообщает  о  браке  женщин-шаманов  Burmese  с  их  духами.  Действительно,  здесь  есть  некоторые  поразительные  параллели  с  христианством  (например,  брак  католических  мона­хинь  с  Христом).  В  своей  книге  о  южно-итальянской  дерев­не  Torrogreca  Энн  Корнелизен  (Cornelisen,  1969)  приводит  замечательное  описание  такой  церемонии.  Можно  также  вспомнить  различные  иудео-христианские  толкования  Пес­ни  Песней⁷  .

При  сравнении  сексуальных  представлений  транса  одер­жимости  в  том  виде,  как  он  проявляется  главным  образом  в  африканских  и  афро-американских  культах,  с  сексуаль­ными  представлениями  амазонских  индейцев,  описанных  ранее,  некоторые  различия  очевидны  сразу:  амазонские  мужчины,  как  мы  видели,  вовлекаются  в  фантазии  под  действием  наркотиков,  тогда  как  африканские  и  другие  женщины,  впадающие  в  транс  одержимости,  исполняют  действительно  сложные  роли.  Фантазии  мужчин  направле­ны  в  сторону  женщин,  а  также  на  снижение  тревоги  и  враж­дебности,  которые  они  чувствуют  во  взаимоотношениях  со  своими  сексуальными  партнерами  и  со  своими  родственни­ками.  С  другой  стороны,  поведение  женщин  в  трансе  одер­жимости  часто  включает  в  себя  определенную  степень  муж­ского  воплощения.  Фантазии  амазонских  мужчин  включа­ют  в  себя  определенную  степень  регрессии.  Эта  особенность,  по-видимому,  отсутствует  в  поведении  транса  одержимости.  Поскольку  мужчины-индейцы  привлекают  фантазии,  их  переживания  являются  сложными  сами  по  себе.  Однако  транс  одержимости  как  поведение  может  иметь  значитель­ные  социальные  последствия  не  только  для  самой  женщи­ны,  но  и  для  ее  группы.

Резюме.  Теперь  мы  коротко  суммируем  некоторые  ос­новные  пункты,  рассмотренные  в  этом  обсуждении:  инсти-туционализация  измененных  состояний  сознания  в  сущно­сти  универсальна  для  всех  человеческих  обществ.  Однако  типы  состояний,  способы  их  вызывания  и  их  ритуализация  и  толкование      варьируются  от  общества  к  обществу.

Мы  провели  различие  между  двумя  основными  типами  ритуализированных      измененных      состояний      сознания: трансом  и  трансом  одержимости.  Они  связаны  с  разными  уровнями  социальной  сложности  и,  в  конечном  счете,  с  раз­ными  уровнями  жизнеобеспечения.  Они  также  по-разному  распределены  географически;  для  Америки  —  главным  об­разом  для  обществ  охотников  —  характерен  транс,  а  для  африканских  обществ,  преимущественно  обществ  земле­дельцев,  характерен  транс  одержимости.  Два  типа  хозяй­ствования  различаются  также  по  моделям  социализации.

⁷  Феномен,  конечно,  распространен  гораздо  более  широко  и  можно  привес­ти  гораздо  больше  примеров.  Тема  представлена  в  отчасти  смягченной  форме  в  таких  знакомых  строках  из  протестантских  гимнов,  как:  «И  он  идет  со  мной,  и  он  говорит  со  мной,  и  он  говорит  мне,  что  я  —  его  возлюбленный»  и  «Иисус,  возлюбленный  души  моей».

Модели  социализации  также  различаются  в  зависимос­ти  от  пола:  мужчины  —  особенно  в  обществах  охотников  —  социализируются  с  тем,  чтобы  быть  независимыми  и  пола­гаться  только  на  себя,  а  женщины  —  особенно  в  обществах  земледельцев  —  социализируются  с  тем,  чтобы  быть  по­слушными  и  уступчивыми.  Ввиду  различий  в  социализа­ции,  связанных  как  с  типом  хозяйства,  так  и  с  половыми  различиями,  не  удивляет  обнаружение  различий  в  изме­ненных  состояниях  в  зависимости  от  пола  наряду  с  зависи­мостью  от  типа  общества.  На  основании  ряда  причин  мы  предположили,  что галлюцинаторный  транс,  часто  вызыва­емый  наркотиками,  более  типичен  для  мужчин,  особенно  в  обществах  охотников,  тогда  как  транс  одержимости  более  типичен    для  женщин,  особенно  в  обществах  земледельцев.

Тип  институционализированного  измененного  состоя­ния  и  природа  институционализации  сама  по  себе  вскрыва­ют  точки  напряжения  внутри  общества.  Типичные  точки  напряжения  варьируются  от  общества  к  обществу,  от  одного  уровня  жизнеобеспечения  к  другому.  Напряжение  связано  с  моделями  социализации,  половыми  ролями  и  с  теми  пози­циями  в  социальной  системе,  которые  находятся  под  наи­большим  давлением,  как,  например,  молодые  люди  или  только  что  вышедшие  замуж  женщины.  Молодые  люди  испытывают  давление,  заставляющее  их  быть  независимы­ми,  часто  во  враждебной  среде  (как  на  охоте,  войне  или  в  сексе),  молодые  женщины  испытывают  напряжение  при  уходе  из  родного  дома  под  контроль  свекрови,  к  конфлик­там  с  другими женами  или  необходимости  производить  по­томство.  Я  хочу  высказать  предположение,  что  именно  эти  различия  в  типе  напряжения  (стресса),  наряду  с  раз­личиями  в  целях  и  практиках  социализации,  ведут  к  тому,  что  общество  «выбирает»  в  качестве  прототипа  «женский  тип»  измененного  состояния  (транс  одержимо­сти)  или  «мужской  тип»  (галлюцинаторный  транс).

Мифология  и  взгляд  на  мир

Вызванные  наркотиками  фантазии  американских  индей­цев  связаны  со  сложными  трансцендентными  мифологи­ческими  и  космологическими  системами,  тогда  как  мифи­ческая  «сфера»  культов  африканских  женщин  гораздо  бо­лее  ограничена.  Рассмотрим  сначала  эти  более  ограничен­ные  схемы.  В  обществах,  где практикуется  транс  одержи­мости,  ритуальное  поведение  включает  в  себя  проигрыва­ние  определенных  мифических  сюжетов.  Транс  одержимо­сти  вскрывает  характерные  особенности  духов:  они  в  значи­тельной  степени  антропоморфны,  часто  духами  являются  предки.  Тогда  они  в  некотором  смысле  являются  частью  группы  людей,  увеличивая  ее  во  времени  и  пространстве.  Их  требования  представляют  собой  требования  могуще­ственных  людей:  послушание,  еда  и  секс.  Как  и  могуще­ственные  вожди  или  главы  семейств,  они  наказывают  непо­корных.

Мифы  американских  индейцев  являются  значительно  более  сложными.  Харнер  говорит  о  Jivaro:  «...Нормальная  бодрствующая  жизнь  явно  рассматривается  как  “фальши­вая”  или  как “ложь”»  (Harner,  1973  b.  P.  134).  Для  них  «реальный»  мир  —  это  мир  сверхъестественный,  и  в  этот  мир  можно  войти,  используя  галлюциногены.  До  какой  степени  конструкция  этого  «реального»  мира  может  быть  объяснена  на  основании  типичных  реакций  на  определен­ные  наркотики?  Это  интересный  вопрос,  ответ  на  который  существует  сегодня  лишь  в  зачаточной  форме.  Ла-Барр  (La  Barre,  1975)  подчеркивает  необходимость  провести  различие  между  психофизиологическими константами  в  образовании  галлюцинаций  вследствие  употребления  опре­деленных  наркотиков,  и  константами  в  символическом  со­держании  галлюцинаций.  Например,  определенные  нарко­тики,  по-видимому,  «...способствуют  ощущению  полета  по  воздуху»  (La  Barre,  1975.  P.  13).  Некоторые  способству­ют  «макропсии»,  увеличению  того,  что  воспринимается  —  что  может  объяснять  мифы  о  гигантах,  —  а  другие  ведут  к  «микропсии»,  уменьшению  размера  того,  что  человек  видит.  Это  состояние  может  быть  основой  историй  о  «ма­леньких  людях».  Обе  эти  формы  легенд  широко  распрост­ранены.  Некоторые  наркотики  также  видоизменяют  вос­приятие  субъектами  размеров  собственного  тела.  Они  на-

поминают  об  Алисе  в  Стране  чудес,  которая  нашла  буты­лочку  с  этикеткой  «Выпей  меня!»,  где  содержалась  жид­кость,  изменяющая  ее  размеры.

Сискинд  так  разъясняет  различие  между  психофизио­логическими  и  символическими  факторами:

«Маленькие  спирали  и  похожие  на  веревки  образы  могут  быть  непосредственно  вызваны  химическим  воздействием  на  нервы,  но  видениям,  которые  ищет  Sharahuana,  он  учится  у  других  людей  и  узнает  о  них  из  общих  верований...  Ягуаров,  змей  и  прекрасных  женщин  нельзя  обнаружить  в  растительной  субстанции,  и  они  не  могут  быть  локализованы  в  нервных  окончаниях...  Молодой  чело­век  должен  научиться  придавать  зрительным  галлюцинациям  и  физиологическим  ощущениям  форму  и  очертания  духов»  (Siskind,  1973.  P.  136).

Большая  разработанность  мифологий,  поддерживаемых  галлюцинациями,  поразительна  и  требует  более  подробного  исследования.  Пока  мы  можем  сказать,  что  там,  где  галлю­цинаторный  мир  видений  получает  культурную  поддержку  и  определяется  как  «истинная»  реальность,  а  бодрствую­щий  мир  считается  лишь  его  отражением,  если  не  полной  «ложью»,  мотивации  для  бодрствующего  поведения  надо  в  значительной  степени  искать  в  галлюцинаторном  мире  ви­дений.  Сам  этот  мир  становится  измерением  культуры,  ко­торым  как  правило  пренебрегают  в  анализе  взаимодействия  между  культурой  и  личностью.

Сискинд  говорит  о  культурных  верованиях,  которые  оформляют  галлюцинаторные  образы.  Фактически  мы  мо­жем  провести  различие  между  культурным  и  личностным  символизмом,  и  взаимодействием  между  ними⁸  .  Мифоло­гический  контекст,  который  культурно  разделен  и  до  неко­торой  степени  предписан,  возник  из  личностных  выражений  неосознаваемых  страхов  и  желаний  людей,  и  всегда  возможны  новые  модификации,  поступающие  из  этих  лич­ностных источников.  С  другой  стороны,  то  личное,  идиосин­кразическое  содержание  в  галлюцинациях  или  поведении  при  трансе  одержимости,  которое  значительно  отклоняется  от  культурной  модели,  более  вероятно  случается,  когда  люди  расстроены  или  в  каком-то  смысле  разошлись  со  своим  ок­ружением.

⁸  Различение  между  химическими  действиями  наркотиков  и  культурным  и  личностным  содержанием  видений  показан  в  следующей  цитате  из  Гордо­на  Уэссона  (Gordon  Wasson),  который  со  своей  женой  и  несколькими  други­ми  исследователями  заново  открыл  несколько  важных  психотропных  видов  грибов  в  северной  Мексике  в  1950  годах.  Наиболее  важный  из  этих  видов  —  Psilocybe  mexicana.  Он  пишет:

«Все  мои  видения  имели  качество  нетронутости:  когда  я  видел  хоры  собо­ра  эпохи  Возрождения,  они  были  не  черными  от  времени  и  ладана,  а  такими,  будто  появились  только  что,  только  сейчас  выйдя  из-под  руки  Мастера...»  (Wasson,  1961/orig.  1959.  P.  319).

Несомненно,  что  личностный  и  культурный  опыт  делает  вклад  в  содержа­ние  вызванных  наркотиками  галлюцинаций.

Измененные  состояния  и  социализация

Что  дает  людям  возможность  испытывать  измененные  состояния?  Вопрос  этот  задают  не  так  часто,  как  следова­ло  бы,  поскольку  как  правило  предполагается,  что  в  из­мененные  состояния  погружается  тот,  кто  принимает  нар­котики  или  подвергается  гипнозу.  В  действительности,  как  мы  видели,  это  более  сложный  вопрос.  Важно  опять  подчеркнуть,  что  ИСС  тех  типов,  которые  мы  обсуждали,  являются  в  значительной  степени  культурно  смоделиро­ванными  и  поэтому  можно  ожидать,  что  подходящие  люди  будут  испытывать  эти  состояния,  когда  имеют  определен­ные  предписания  для  этого,  но  не  в  другое  время  и  не  в  другом  месте.

Поскольку  эти  состояния  настолько  сильно  смоделиро­ваны,  они  влекут  за  собой  несколько  видов  научения.  Один  вид  —  это  приобретение  соответствующих  личностных  дис­позиций.  Мы  уже  несколько  раз  упоминали  различные  виды  социализации,  навязываемые  мальчикам  и  девочкам,  и  раз­личия  между  обществами  с  различными  типами  жизнеобес­печения.  Конечно,  есть  также  и  специфические  характери­стики  социализации,  применяемые  в  отдельных  обществах.  Например,  Грегори  Бейтсон  (Bateson,  1976)  говорит  о  неко­торых  компонентах  социализации  ИСС  в  Бали,  где  суще­ствует  много  разных  видов  транса  одержимости.  Социализа­ция  в  Бали  высоко  кинестетична:  например,  когда  дети  учат­ся  танцевать,  их  конечностями  управляют,  в  противопо­ложность,  например,  западным  танцевальным  инструкци­ям,  в  которых  от  ребенка  ожидают  следования  модели.  Бо­лее  того,  здесь  сильно  заботятся  о  равновесии.  Нарушение  равновесия  является  основой  для  определенного  вида  дезо­риентации,  отделения  «Я»  от  тела,  что  лежит  в  основе  вы­зывания  измененных  состояний.  Другая  крайность  —  это сообщение  Харнера  (Harner,  1973  b.  P.  90)  о  том,  что  Jivaro  дают  непочтительному  мальчику  сильный  галлюциноген,  чтобы  в  своем  трансе  он  «увидел  сверхъестественный  мир».  Ожидается,  что  этот  опыт  научит  его  понимать  то,  что  его  отец  имеет  знание  и,  следовательно,  его  надо  уважать.  Сис-кинд  (Siskind,  1973)  о  Sharahuana  и  Карнейро  (Carneiro,  1964)  о  Amahuaca  говорят  о  научении  видеть  правильные  вещи.  С  другой  стороны,  Lame  Deer  дал  нам  описание  того,  как  пубертатный  пост  сиу  представляет  собой  одновременно  и  опыт  обучения,  и  опыт  трансформации  личности.  Катц  (Katz,  1973)  показал,  как  у  !Kung  транс  учреждает  тип  со­циализации.  На  Гаити  дети  играют  в  транс  одержимости  для  развлечения  старших,  и  первый  опыт  транса  одержи­мости  часто  случается  среди  подростков  в  таких  игровых  ситуациях.

Тогда  научение  действует  на  нескольких  уровнях.  На  первом  уровне  ребенок  приобретает  основные  личностные  диспозиции,  такие  как  качества  независимости  и  зависимо­сти  и  установки  по  отношению  к  себе  и  своему  телу.  Далее,  на  втором  уровне,  ребенок  узнает  об  основной  структуре  мира,  на  третьем  —  о  существовании  духов  и  их  поведении  и  о  тех  способах,  которыми  можно  воспринять  их  присут­ствие  или  вызвать  их.  Это  предварительное  научение  необ­ходимо  для  того,  чтобы  ритуальное  ИСС  было  успешным.  На  четвертом  уровне  находится  собственно  ритуал,  кото­рый,  как  мы  ранее  обсуждали,  сам  представляет  собой  тип  процесса  научения.  На  каждой  стадии  отношение  и  поведе­ние  других  подтверждают  и  удостоверяют  то,  чему  учат,  считая  происходящее  желательным  и  вознаграждая  за  это,  или,  напротив,  считая  его  неуместным  и  обеспечивая  риту­альными  средствами  взаимодействия  с  ситуацией.  После­дняя  реакция  возникает,  когда  личный  символизм  превос­ходит  культурный.  Наконец,  само  по  себе  переживание  ИСС  влияет  на  дальнейшее  развитие  человека,  его  место  в  обще­стве,  его  взгляд  на  мир,  образующийся  из  опыта  по  мень­шей  мере  некоторых  членов  общества  и  из  экстраординар­ных  событий  в  отношении  себя  и  духов.

Поскольку  ИСС  дают  средство  выражения  как  соци­альным,  так  и  личностным  стрессам,  мы  обращаемся  к  ним  не  только  в  обсуждении  психического  здоровья  и  болезни,  но  также  в  нашем  обсуждении  психологических  аспектов  социальных  и  культурных  изменений.

Измененные  состояния  в  нашем  обществе

Пока  большинство  примеров  измененных  состояний  в  нашем  обсуждении  взяты  из  традиционных  обществ  с  ред­кими  ссылками  на  современные  общества.  Однако  если  мы  посмотрим  вокруг,  то  убедимся,  что  измененные  состояния  играют  важную  роль  и  в  нашем  обществе.  В  1960  годы  суще­ствовали  настоящие  культы  наркотиков,  многие  из  которых  придавали  опытам  с  галлюциногенами  религиозный  или  ми­стический  смысл.  В  то  же  время,  наряду  с  возрождением  старых  форм,  наблюдалось  развитие  новых  религий,  в  кото­рых  ударение  ставилось  на  более  или  менее  сложные  изме­ненные  состояния.  Наиболее  видными  из  старых  форм  яв­ляются  евангелистские  христианские  группы,  придавав­шие  особое  значение  сильным  переживаниям  конверсии,  дарам  духа  (как,  например,  speaking  in  tongues  —  глоссола­лия,  и  исцеление).  Второй  тип  религиозных  групп,  подчер­кивающих  и  поощряющих  измененные  состояния  сознания,  пришел  с  Востока  —  главным  образом  из  Индии  и  Японии.  Третий  тип  пришел  из  Латинской  Америки:  спиритизм  из  Пуэрто-Рико  и  различные  афро-карибские  формы  с  Кубы,  Гаити,  Тринидада,  других  мест.

Эти  группы  не  только  привлекли  большое  количество  последователей;  кроме  этого,  мы  наблюдаем  большой  инте­рес  к  книгам,  касающимся  измененных  состояний  и  свя­занным  с  ними  опытом.  Успех  произведений  Карлоса  Кас-танеды  —  это  показательный  пример,  и  читателей,  возмож­но,  интересует,  почему  в  нашем  обсуждении  не  появилось  пока  никаких  ссылок  на  этого  автора.  Есть  все  основания  полагать,  как  тщательно  подтвердил  документами  Ричард  де  Милль  (Mille  de,  1976),  что  сочинения  Кастанеды  скорее  представляют  собой  беллетристику,  чем  документальные  сообщения  о  переживаниях  автора  с  Yaqui:  знахарем  Доном  Хуаном  и  колдуньей  Доньей  Соледад.  Выдавать  эти  романы  за  полевые  наблюдения  —  значит  вводить  в  заблуждение  легковерную  публику.  В  таком  случае  огромная популяр­ность  произведений  Кастанеды,  по-видимому,  говорит  нам  больше  о  его  читателях  и  их  фантазиях,  чем  о  верованиях  и  ритуалах  Yaqui.

В  то  время  как  многие  ищут  религиозных  пережива­ний,  вероятно,  даже  большее  число  людей приходят  к  измененным  состояниям  путями,  в  значительной  степени  ли­шенными  своего  первоначального  религиозного  значения:  трансцендентальная  медитация  (ТМ)  йоги,  например,  была  широко разрекламирована  как  средство  стимуляции  физи­ческого  и  психологического  благополучия  или,  особенно  в  случае  ТМ,  как  средство  достижения  успеха  в  том  смысле,  как  это  слово  обычно  понимается  в  Соединенных  Штатах:  в  смысле  денег  и  карьеры.

В  светском  контексте  измененные  состояния  различ­ных  типов,  особенно  наркотики  и  релаксация  (медитация)  использовались  в  терапевтических  целях  практикующими  врачами.  Наряду  с  освобождением  от  иллюзий,  многие  ас­пекты традиционных  психотерапий,  наркотики  и  восточ­ные  методы  подхода  к  лечению  психических  болезней  привели  к  обновленному  исследованию,  касающемуся  че­ловеческого  сознания.  По-видимому,  в  данном  случае  на­ука  скорее  следовала  народной  культуре,  чем  чему-либо  другому.

Контркультура  1960  годов  ушла,  но  интерес  к  религи­озному  опыту  и  измененным  состояниям  остался  как  ее  наследие,  наряду  со  скептическим  отношением,  касающим­ся  рациональности,  технологии  и  базирующихся  на  них  обществах.  Скептицизм  был  подкреплен  энергетическим  кризисом  и  новым  дефицитом  1970  годов.  Традиционные  церкви  не  заполнили  вакуум,  электронный  евангелизм  сде­лал  это  в  выдающейся  степени.

У.Ла-Барр  написал,  что  религия  —  это  «...ответ  обще­ства  на  проблемы,  которые  современная  культура  не  смогла  решить»  (La  Barre,  1970.  P.  44).  Процветание  новых  и  воз­родившихся  старых  религий  предполагает  неудачу  других  институтов  в  нашем  обществе  в  их  стремлении  соответство­вать  нуждам  многих  людей.

Литература

Barry  H.,  Bacon  M.K.,  Child  I.L.  A  Cross-Cultural  Survey  of  Some  Sex  Differences  in  Socialization  //  Journal  of  Abnormal  and  Social  Psychology.  1957.  N  55.  P.  327—332.

Barry  H.,  Child  I.L.,  Bacon  M.K.  Relation  of  Child  Training  to  Subsistence  Economy  //  American  Anthropologist.  1959.  N  61.  P.  51—63.

Bateson  G.  Some  Components  of  Socialization  for  Trance  //  Socialization  as  Cultural  Communication:  Development  of  a  Theme  in  the  Work  of  Margaret  Mead  /  T.Schwartz  (Ed.).  Berkeley,  1976.

Benedict  R.  The  Concept  of  the  Guardian  Spirit  in  North  America  //  Memoirs  of  the  American  Anthropological  Association  XXIX.  1923.

Bourguignon  E.  World  Distribution  and  Patterns  of  Possession  States  //  Trance  and  Possession  States  /  R.Prince  (Ed.).  Montreal,  1968  a.

Bourguignon  E.  A  Cross-Cultural  Study  of  Dissociational  States:  Final  Reports.  Columbus  (Ohio),  1968  b.

Bourguignon  E.  Dreams  and  Altered  States  of  Consciousness  in  Anthropological  research  //  Psychological  Anthropology  /  F.L.K.Hsu  (Ed.).  Cambridge  (Mass.),  1972.

Bourguignon  E.  Introduction:  A  Framework  for  the  Comparative  Study  of  Altered  States  of  Consciousness  //  Religion,  Altered  States  of  Consciousness  and  Social  Change  /  E.Bourguignon  (Ed.).  Columbus,  1973.

Bourguignon  E.  Possession.  Corte  Madera  (Calif.),  1976.

Bourguignon  E.,  Evascu  T.L.  Altered  States  of  Consciousness  Within  a  General  Evolutionary  Perspective:  A  Holocultural  Analisys  //  Behavior  Science  Research.  1977.  N  12.  P.  197—216.

Bourguignon  E.,  Greenbaum  L.S.  Diversity  and  Homogeneity  in  World  Societies.  New  Haven,  1973.

Carneiro  R.L.  The  Aamahuaca  and  the  Spirit  World  //  Ethnology.  1964.  N  3.  P.  6—11.

Cornelisen  A.  Torregreca:  Life,  Death,  Miracles.  Boston,  1969.

Crapanzano  V.  Mohammed  and  Dawia:  Possession  in  Morocco  //  Case  Studies  in  Spirit  Possession  /  V.Crapanzano,  V.Garrison  (Eds.).  New  York,  1977.

Case  Studies  in  Spirit  Possession  /  V.Crapanzano,  V.Garrison  (Eds.).  New  York,  1977.

D’Andrade  R.G.  Anthropological  Studies  of  Dreams  //  Psycho­logical  Anthropology  /  F.L.K.Hsu  (Ed.).  Homewood  (Ill.),  1961.

Mille  de  R.  Castaneda’s  Journey:  The  Power  and  the  Allegory.  Santa  Barbara,  1976.

Evans-Pritchard  E.E.  Witchcraft,  Oracles  and  Magic  Among  the  Azande.  Oxford,  1937.

Fernandez  J.W.  Christian  Acculturation  and  the  Fang  Witchcraft  //  Cahiers  d’Etudes  Africaines.  1961.  N  2.  P.  244—270.

Fürst  P.  Hallucinogens  and  Culture.  Corte  Madera  (Calif.),  1976.