Изменённые состояния сознания как междисциплинарная область исследований

А. А. Белик

д. историч. наук, сотрудник Института этнологии и антропологии им. Миклухо-Маклая РАН

Андрей Александрович Белик (1955–2014) — выдающийся ученый, крупнейший специалист в области психологической антропологии, истории культурной и социальной антропологии, антропологии религии, доктор исторических наук, профессор кафедры этнопсихологии и психологических проблем поликультурного образования Московского городского психолого-педагогического университета, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, профессор Центра социальной и культурной антропологии РГГУ. На протяжении нескольких лет (2010–2014) он вёл раздел проекта Altstates.Net, посвящённый культурной (психологической) антропологии ИСС, подготовив ряд материалов по этой тематике.

Белик А. А. Изменённые состояния сознания как междисциплинарная область исследований // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под общей ред. А. А. Белика. М.: Смысл, 2001. С. 523–547.

Изменённые состояния сознания как междисциплинарная область исследований

А. А. Белик

Норма, патология и ИСС

На примере конкретных вопросов, которые анализируются в статьях, представленных в третьем разделе настоящего издания, проявляются общие принципы, свойственные психологической антропологии: открытость к новым, порой неожиданным аспектам исследований, междисциплинарность и стремление к целостности анализа в единстве биологического и культурного подхода с учетом многообразия взаимодействия последних. Я совершенно согласен с Э.Бургиньон, автором предисловия к третьему разделу настоящего издания, что соотношение «биологии» и «культуры» приобрело новое звучание и угол рассмотрения, особенно в связи с исследованиями 1980 годов, часть из которых вошла в данный сборник переводов. Кроме этого, Э.Бургиньон совершенно справедливо выделила ряд проблем, нуждающихся в анализе и специальном рассмотрении: неразработанность языка и логико-методологические трудности интерпретации и фиксации результатов исследований этой новой междисциплинарной области; необходимость интеграции как между различными науками, изучающими эту относительно новую проблему (ИСС, биология и культура), так и в процессе анализа функционирования человека в единстве его «тела» и «духа»; и, наконец, недостаточность эмпирической информации (особенно эндогенно-телеметрического характера, получаемой непосредственно во время ритуалов и обрядов), а также сложность ее осмысления. Последнему аспекту в общем плане много внимания уделил Дж.Деверо в автореферате своих теоретических работ, опубликованном в первой части настоящего издания.

Хотелось бы особенно подчеркнуть, что как в публикуемых исследованиях, так и в тех, что не вошли в настоящий том, больше вопросов и смелых гипотез, чем ответов и решений широкого спектра проблем, связанных с соотношением нормы и патологии и роли ИСС для функционирования человека. Многие из этих проблем еще долго будут предметом пристального внимания ученых. Среди них ведущую роль занимает исследование вопроса о соотношении нормы и патологии в различных культурах и анализ ИСС в самых различных формах (от логико-методологического аспекта и проблемы классификации до биологических оснований, лежащих в фундаменте ИСС).

Проблема соотношения нормы и патологии, а точнее многообразия нормы в условиях различных культур, была сформулирована еще в 1920—1930 годы (Р.Бенедикт и др.). В 1950—1980 годах исследование этого вопроса получило дальнейшее развитие как в форме конкретного транскультурного анализа особенностей душевных заболеваний (этнопсихиатрия, этномедицина и т.д.), так и в виде разработки общетеоретического положения о том, что норма (патология) есть понятие не только абстрактно-клиническое, но и конкретно ситуационное, контекстуальное; что «нормальное» поведение человека не есть неизменное качество, но функция от определенной конкретно-исторической, этнокультурной и эколого-биологической ситуации. Во многих отношениях рассмотрение этой проблемы в психологической антропологии отличается от классической фрейдистской установки изучать все сквозь призму патологии. Такая классическо-психоаналитическая трактовка имеет широкое распространение среди современных ученых. Наиболее последовательно, а что более важно — наиболее явно такую точку зрения поддерживает А.Меннингер, который полагает, что все люди есть носители патологии, вопрос только в степени ее выраженности¹.

Другими словами, все люди в меру ненормальны. Психологические же антропологи ставят вопрос по-другому: представители различных культур нормальны, но в каждой культуре по-своему. В связи с рассмотрением этой сложной проблемы, необходимо привести очень интересное замечание И.Эйбла-Эйбесфельдта о том, что современные исследователи достаточно хорошо ориентируются в различных дисфункциях и патологиях человека, но

«…имеют очень слабое представление о нормальном функционировании человека…»2.

Именно различным многоуровневым аспектам «нормального» функционирования человека в разнообразном культурном, природном окружении с учетом этнокультурной специфики его организма посвящены исследования ИСС.

Эмоционально-психологические состояния и их трансформация в ритуале как энергетическая стратегия поведения

Обращаясь непосредственно к изучению ритуального транса и других форм ИСС, хотелось бы коснуться некоторых (но далеко не всех) их аспектов, являющихся предметом анализа Э.Бургиньон, В.Жилека, Р.Принса, Э.Фрески и С.Кюльсар.

Предварительно стоило бы остановиться на ряде итоговых положений более ранней публикации Б.Лекс «Нейробиология ритуального транса» (1979), поскольку в ней был подведен итог анализа ИСС в различных его формах и предложена обобщающая концепция ритуального транса. Итак, по мнению Лекс,

«...ритуальный транс <...> происходит из манипуляций универсальными нейрофизиологическими структурами, содержащимися потенциально в поведении всех нормальных индивидов и функционирующих как гомеостатический механизм для индивидов и групп»3.

Основная цель большинства ИСС — устранить «эмоциональную асинхронию», существующую в группе, в отношениях индивида с окружающей действительностью, а также «поднастроить» накопившуюся «асинхронность» внутриорганических процессов того или иного индивида. «Настройка», гармонизация (в той или иной степени) процессов как межличностного (или внутриличностного), так и внутриорганического характера есть основной результат и задача ИСС. Существующую роль самые разнообразные формы ИСС играют в балансе энергозатратного и энергосберегающего поведения человека — в переходе его из пассивного в активное и наоборот⁴.

Фундаментальную роль в указанных выше процессах играют самые различные эмоционально-психологические состояния (страх, боль, печаль, разлука, ожидание, радость, любовь, привязанность, эйфория, страдание, отчаяние, мольба…). Эмоционально-психологические состояния имеют сложную интегративную структуру и обладают субъективно-личностным содержанием, специфическую окрашенность которому придают этнокультурные особенности. Решающее значение «эмоций в культуре» подчеркивал еще А.Рэдклифф-Браун:

«...Общество зависит в своем существовании от присутствия в сознании своих членов определенной системы чувств, при помощи которой регулируется поведение индивидов в соответствии с потребностями общества»5.

Наглядной иллюстрацией этого основополагающего тезиса являются психологические типы культур Р.Бенедикт и различное значение эмоций в них.

Положения А.Рэдклифф-Брауна и типы культур Р.Бенедикт приобретают несколько иную интерпретацию в свете современного психобиологического подхода и широкого спектра проблем, связанных с анализом ИСС. Отметим лишь некоторые из них. Наиболее интересным мне представляется рассмотрение некоторых следствий того положения, что поведенческие акты с эмоциональной окраской (например, победа—поражение и т.д.) имеют регулятивное значение для внутриорганических процессов индивидов. Наиболее явно подобные феномены видны в ситуациях межличностного соперничества, в играх соперничества (коллективных и индивидуальных) и других аналогичных действиях. Собственно в процессе энкультурации (от раннего детства до взрослого состояния) в каждой этнокультурной общности осуществляется определенное формирование стереотипов реагирования, имеющих внутриорганические следствия. (Естественно, что в этом плане «дионисийское» общество отличается от «аполлоновского»). Окончательно «закрепление» той или иной формы и типа эмоционально-психологического «ответа» происходит в обрядах инициации, очень часто с ИСС (как это показано, например, в статье В.Жилека).

Выделение в качестве приоритетных тех или иных форм межличностного взаимодействия (например, кооперации, дружелюбия или насилия как формы достижения целей) означает и выбор энергетической стратегии поведения группы или индивида. Совершенно по-новому в этом плане видится соотношение «доминирования» и «подчинения» как в истории, так и в межличностных отношениях. Приоритет в открытии фундаментального значения феномена «доминирования» (особенно в отношениях мужчин и женщин) принадлежит, видимо, А.Маслоу⁶. Доминирование—подчинение является здесь формами энергозатратной или энергосберегающей стратегии индивидов (групп, масс и т.д.), при этом связанных между собой диалектическим способом взаимоперехода, взаимодействия.

По отношению к эмоционально-психологическим состояниям вообще, а особенно в связи с ритуальным трансом, практически все исследователи выделяют одну важную черту — в той или иной форме присутствует переход от ужаса, страха к какой-либо противоположной эмоции или состоянию. Очень существенно здесь то, что участников ритуала инициации учат преодолевать, трансформировать эти исходные состояния страха (от боли до шока) в иные культурно-специфические формы. В то же время весьма существенным является то, что

«человеческие существа показывают незаурядный аппетит к восприятию переживания страха и активно ищут ситуации, способные удовлетворить это желание» [7].

Оппозиция страху — это очень сложный феномен, получивший название привязанности («attachment»).

Привязанность⁸ — это прежде всего стремление человека (от младенца до взрослого любой культуры) к сообщности и общению с окружающим «живым» миром. Это свойство, потребность и одновременно способность человеческого существа, его родовое качество. Именно благодаря ему осуществляется достижение комфортного состояния человека («Well-being», в том числе и с оттенками эйфории). Как показано в статье Э.Фрески и С.Кюльсар, «привязанность» имеет основания в специфической биологии человека и играет важную роль в онтогенезе индивида, так же как оказывала значительное воздействие в филогенезе. Одно из главных назначений этой способности человека (формируемой в онтогенезе на основании органических предпосылок) — обеспечивать сплоченность общности, достигать психобиологической синхронизации ее членов.

Существенно дополняет ряд функций «привязанности» межкультурный механизм регуляции «уединение—общение» («Privacy regulation»), «Я—другие»⁹, занимающий ключевые позиции в обеспечении удовлетворения двух фундаментальных потребностей человека: к общению и уединению. Он обеспечивает избирательный доступ к «Я» (Self) как этнокультурной, так и физической стимуляции. То или иное соотношение уединения—общения классифицирует культуры и личности по уровню открытости—закрытости. Именно взаимодействие «Я—другие» вместе с феноменом «привязанности» формирует в человеке доверие (недоверие), веру в те или иные культурные ценности.

В работах, посвященных изучению ритуалов, особенно со специфическими видениями, нередко встречается утверждение о том, что субъективно-личностное содержание ритуала (например, видений) зависит от того, разделяет ли участник культурные ценности данной этнокультурной общности, или нет. Другими словами, воспринимает ли он ценности определенной культуры как свои или как чужие, причем это положение касается не только представителей других культур, но и индивидов, номинально принадлежащих к определенной культуре, но не прошедших должного процесса энкультурации (у Жилека это «departtern» индейцы, то есть отчужденные от своей культуры). Речь здесь идет о том, что с культурными ценностями образуется аффективная связь (типа привязанности), обеспечивающая регулятивное воздействие символов и ритуалов и влияющая, видимо, на субъективно-личностное содержание переживаний в церемониях.

Особый интерес со стороны антропологов вызывает специфическое содержание видений во время ритуалов, часто недоступное представителям современной культуры. Визуализированные образы, которые видят индейцы и американцы-антропологи, различны в одних и тех же ритуалах с использованием одних и тех же наркотических веществ (если они используются). При этом образы, которые видят впервые участвующие в ритуале, отличны от содержания видений прошедших инициацию. Самое интересное, что впервые участвующих в ритуале учат трансформировать образы от страшных к приятным (классический вариант — образ жуткой змеи или ягуара превращается в видение прекрасной женщины). В связи с этим ряд исследователей, в первую очередь У.Ла Барр, предложили различать психофизиологические (химические) и символически-культурные аспекты видений. Дж.Сискинд, анализируя этот вопрос, отмечает, что

«ягуаров, змей, прекрасных женщин нельзя обнаружить в растительной субстанции <…> молодой человек должен научиться придавать зрительным галлюцинациям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов»10.

Интересно, что многие мифологические верования получают поддержку и визуальное оформление в видениях в ритуалах. Пока этот вопрос практически не исследован и можно лишь согласиться с мнением Э.Бургиньон о том, что «фантастический мир галлюцинаций получает культурную поддержку и определяется как “истинная” реальность, а бодрствующий мир считается его отражением, если не полной ложью…». А раз так, то «мотивации бодрствующего поведения надо искать в мире видений, который становится в этом случае важным измерением во взаимодействии культуры и личности»¹¹.

Значение образа (символа) в регуляции поведенческих стереотипов и внутриорганических процессов. ИСС и психология искусства

Приведенные примеры из конкретных ритуалов с ИСС показывают сложность духовной культуры индейцев и специфически человеческие способности взаимодействия с идеальными сущностями (образами, видениями), которые дают возможность управлять внутренним субъективным миром переживаний и воздействовать на внутриорганические процессы. Последний аспект наиболее детально описан в статье Э.Фрески и С.Кюльсар прежде всего в форме анализа влияния образов, представлений на сложную систему взаимодействий, опосредованную «социальной привязанностью». Как очень точно отметили эти авторы: в процессе развития общества «...роль внутренних представлений становится выдающейся и символические знаки или ментальные образы могут занять место “реальных” людей»¹², и тем самым влиять как на внешние поведенческие стереотипы, так и на внутриорганические процессы. Таким образом, субъективные переживания или действия с образами могут воздействовать на биологические структуры организма так же, как и события, взаимодействия, происходящие во внешней реальности.

Эту же идею выразил и Р.Принс в виде теории — гипотезы «иммитативного гиперстресса», рассматривающей торможение, затруднение «тестирования реальности» как позитивный момент, обеспечивающий активацию внутренних систем организма. Основное положение, рассмотренное Принсом, — то, что организм реагирует на образы (в его примерах — сновидения) как на реальность, «верит» в действительность происходящего. В этом, видимо, суть особого человеческого способа жизнедеятельности, создавшего особую «вторую» реальность — культуру, в которой образы, символы, мифы, то есть продукты творчества людей, результат их действия с идеальными образованиями, имеют тот же статус реальности, что и материальные образования. При этом надо иметь в виду, что феномен «иммитативного гиперстресса» проявляется не только во сне, но и в бодрствующем состоянии. Особенно отчетливо он проявляется в ситуации ожидания чего-либо страшного, угрожающего… Вообще, психологическое состояние ожидания (в определенном смысле предвосхищения) сопровождается, видимо, сложным комплексом явлений, протекающих вне сознания человека, который является «запускающим» механизмом ряда процессов, в том числе и обезболивания.

В этом плане инициирующие (настоящие, жуткие в действительности) ритуалы имеют назначение сформировать определенную доминанту, играют роль сильнодействующего средства. Последующие ритуалы есть уже изображение воспроизведения, нередко драматизация ужаса первого испытания. Таким образом, небезосновательно будет предположить, что последующие ритуалы действуют аналогично эффекту «плацебо»¹³.

Вера в действительность изображаемого (мифологические, сказочные герои и т.д.) проявляется в процессе восприятия и сопереживания произведениям искусства (появление первобытного искусства в виде наскальной живописи есть маркер появления человека культурного). Катарсический механизм сопереживания, умение трансформировать образы в воображении формируется в детстве вместе с усвоением человеческого способа жизнедеятельности в особенной этнокультурной форме¹⁴. Фундаментальную роль здесь играет стремление и потребность в «сообщности, опосредованной социальной привязанностью».

В восприятии произведений искусства, также как и во сне, заторможена функция проверки реальности (критичность) на чувственном уровне. Интенсивность этого феномена значительно слабее, чем во сне или в трансе, оно проявляется слабо, чуть-чуть, но все же на какое-то мгновение, неуловимый момент мы забываем свое «Я», сопереживаем «Другому» (вымышленному, воображаемому). Таким образом, всякое достаточно глубокое переживание произведений искусства содержит ИСС. Данное положение отражено в трудах современных исследователей¹⁵, а основатель подобного взгляда — Платон («Федр», «Законы» и др.).

Весьма интересная интерпретация функции искусства предложена классиком российской антропологии Я.Я.Рогинским. Он полагает, что важнейшим назначением искусства является преодоление аритмичности человеческой мыслительной деятельности и утраты яркости, живости восприятия при монотонной активности. Иначе говоря, Рогинский развивает идею о синхронистической функции искусства по отношению к асинхронным тенденциям, существующим в культуре и человеке. Рассматривая процессы творчества, создание образов, российский антрополог подчеркивает, что это не просто воспроизведение, это особая трансформация, переделка того, что есть. В развитие этой идеи он приводит слова историка и философа Эдгара Кинэ (1803—1875) из книги «Творение» (1869—1871) о том, что образы искусства не есть простая репродукция существующих форм. Лучшие произведения искусства — разве это

«...не великий порыв человеческого разума к созданиям, которые еще не существуют, может быть никогда не будут существовать, но тем не менее принадлежат потоку в организованном мире? <…> Человек в нетерпении войти в будущее. Он заранее овладевает им в искусстве»[16].

Человек — существо, устремленное в будущее. Даже ребенок в детстве осознает свое будущее состояние (быть «большим», взрослым) и активно готовится к нему, моделирует мир «взрослых», учится действовать с воображаемыми сущностями (палка у него становится то самолетом, то лошадью в играх).

Функция предвосхищения, «проигрывания» возможных вариантов будущих действий — одна из важнейших в ритуалах вообще¹⁷. Ритуалы инициации играют здесь особую роль, также как и сны — иммитации гиперстрессовой ситуации. Но одновременно здесь же содержится возможность замещения реального действия (например, кровавого сражения) его изображением, сопереживанием, драматизацией. Таким образом сопереживания в восприятии искусства содержат ИСС, а ритуалы (в том числе и с ИСС) есть представление, но нередко весьма реалистическое.

В связи с такой постановкой вопроса нельзя не привести положение Э.Бургиньон о ритуалах как способе отбора психологических черт личности в свете будущих социальных ролей и рассмотрение одержимого транса как драматического представления, в котором его участник становится «Другим», теряя свою идентичность, свое «Я». При этом, если транс — это переживание, то одержимый транс — это представление и перевоплощение, предполагающее деперсонализацию¹⁸. Хотелось бы подчеркнуть, что само наименование рассматриваемого типа феноменов — «измененное состояние сознания» — несколько неточно, поскольку изменения затрагивают не только сознание, но касаются и всего внутриорганического функционирования, предполагая в том числе и трансформацию мускульной активности. При этом могут наблюдаться (в зависимости от вида транса) парадоксальные состояния: активизация мышечной активности при пассивности (торможении) работы головного мозга и наоборот. При всем многообразии явлений, объединенных понятием ИСС, их функциональную направленность все же можно описать единым интегративным принципом, предложенным российским ученым А.А.Ухтомским: доминанта как комплекс симптомов во всем организме, как совокупность центров с повышенной возбудимостью в единстве ЦНС и АНС. Доминанта есть важнейший принцип поведения и реагирования человека, определяемый соединением наличной ситуации и этнокультурного опыта, учетом одновременно в динамике процессов торможения и возбуждения, использованием прошлого опыта и предвосхищением будущих ситуаций в интегративной форме. Значительную роль здесь играет наш мозг —

«...этот удивительный аппарат, представляющий собой множество переменных, калейдоскопически сменяющихся органов предупредительного восприятия, предвкушения и проектирования среды. Процесс же смены органов достигается посредством образования доминанты и торможения прочего мозгового поля»19.

ИСС — проблема интерпретации

В публикуемых статьях, посвященных ИСС, авторы предлагают различные объяснения-интерпретации исследуемых феноменов. Это и интересные гипотезы Р.Принса, и весьма продуктивная классификация типов транса, и объяснение функциональной направленности экстатических ритуалов Э.Бургиньон. Особый интерес вызывает в этом плане статья Э.Фрески и С.Кюльсар, поскольку наряду с психобиологическим подходом они отстаивают идею о том, что феномен ИСС может быть более глубоко понят в рамках междисциплинарной интеграции, направленной на построение целостной (холокультурной) теории человека (я бы назвал это синтетической теорией человека). Принимая принципы, предложенные Э.Фреской и С.Кюльсар для объяснения комплекса проблем, связанных с ритуальным трансом, хотелось бы дополнить их рядом положений.

Представляется возможным использование для дальнейшего анализа проблем, связанных с ИСС, некоторую совокупность интерпретирующих подходов. Значительную роль в ней должны играть исходные принципы «теории доминанты», предложенные А.Ухтомским (но, к сожалению, не получившие дальнейшей разработки), а также концепция стресса Г.Селье. Наряду с этими интегративными подходами к жизнедеятельности человека, анализ целостной проблемы ИСС невозможен без «теории привязанности» (attachment), которая, правда, находится в процессе развития и совершенствования. Применение принципа доминанты вместе с анализом роли эмоционально-психологических состояний в динамике (привязанность против страха, агрессивности) с учетом психобиологического подхода (top-регуляция) позволяет систематизировать и объединить факты из различных областей науки и сфер деятельности человека в единое целое. Смысл психобиологического подхода и анализа внутриорганических процессов (под определенным углом зрения: Ухтомский — Селье — интегративно-функциональный подход) состоит не в поисках (в свете теории локализации) мифических коррелятов различных аспектов деятельности человека, а в изучении и моделировании механизмов взаимодействия человека как живого существа качественно особого типа.

Такой способ рассмотрения предполагает, что человек обладает качественным своеобразием и особым — культурным (социальным) — способом жизнедеятельности. Другими словами, наряду с культурно-антропологическим рассмотрением необходимо обращение к философской антропологии и психологии личности для уточнения двух положений (хотя бы в самом общем виде): какую модель человека (личности) мы выбираем и какими родовыми качествами обладает человек применительно к его деятельности. Если выразить это проще, то вопрос состоит в том, какое содержание мы вкладываем в понятие «человек» (личность). В историческом очерке психологической антропологии уже шла речь о существенном значении выбора типа определения личности (человека). Здесь же хотелось бы кратко охарактеризовать общетеоретическое (философско-антропологическое) видение человека.

Итак, человек — живое, эмоционально-чувствующее существо, действующее с образами (символами и другими идеальными формами) наряду с вещественными предметами в «поле» межличностных взаимодействий. На его жизнедеятельность оказывают воздействие как природные и культурно-физические факторы, так и символические (часто воображаемые) формы. Разум человека не есть нечто противоположное эмоциям, некий исчисляющий рассудок (–, +), все переводящий в количественные категории), но синтетическая способность человека «производить» новые образы, символы, овеществлять их на различных уровнях, в том числе и на материально вещественном (это может быть материальная культура или преобразование природной среды — парковое искусство). «Разум» (мышление) есть деятельность, в которой тесно переплетено рационально-аналитическое и интуитивное начала. В содержательном плане мышление как деятельность, направленная на понимание, есть сплав переживания чувственных образов и интеллектуального созерцания символов, то есть логико-аналитическое распредмечивание (опредмечивание) дополняется чувственным.

Способность человека к мышлению тесно связана и является проявлением особенностей его социального (культурного) типа жизнедеятельности. Основными чертами специфически человеческого способа деятельности является:

1) универсальность;

2) опосредованный характер деятельности;

3) целеполагающая форма деятельности (от «мысли» к «действию»).

Особо необходимо отметить, что целеполагание предполагает «вынесение-во-вне» в самых различных формах, что в свою очередь создает возможность обмена взаимодействиями («энергией»)²⁰.

Очень наглядно процесс «энергетического» обмена (прежде всего в аспекте снятия эмоциональной асинхронии) показан на примере исцеляющих ритуалов в статье Катца «Принимая кипящую энергию» (она достаточно репрезентативно представлена в статье Э.Фрески и С.Кюльсар). Аналогичные процессы (в смысле изменения эмоционально-психологических состояний) происходят при коллективном восприятии различных форм искусства (наиболее наглядно это видно на рок-концертах). Вполне вероятно, что для осуществления коммуникации гармонизации (внутренней или внешней) человеку необходимо «вынести-во-вне» свою сущность в виде символов, образов, чтобы затем соединиться с ней через посредника — будь то шаман как посланник богов или рок-звезда как объект поклонения. Вероятно, что человеку, для того чтобы найти Себя, необходимо объективировать себя-во-вне в различных формах, а затем стремиться опять соединиться с «бытием-брошенным-в-мир» и обрести целостность.

ИСС — проблема интегрального познания. Конструктивизм и интуиционизм

В настоящей статье рассматривается лишь небольшой фрагмент области исследований различных феноменов культуры, связанных с ИСС. Автор не ставил себе задачей рассмотреть все возможные следствия, продолжения и новые аспекты изучения ИСС, которые могут быть реконструированы на основании даже того ограниченного множества фактов, что представлены в публикуемых работах.

Тем не менее в настоящей статье имеет смысл рассмотреть, хотя бы кратко, несколько проблем, связанных с ИСС, которым уделяется недостаточное внимание. В первую очередь речь идет об огромном разнообразии форм ИСС (или просто транса). Этот вопрос уже частично затронут в предшествующих размышлениях о наличии элементов ИСС в восприятии произведений искусства, в аналогии ритуала и драматического представления. Среди многообразия ИСС наряду с «сильными», явно выраженными формами экстатических состояний существуют «легкие» виды транса более слабой интенсивности, но не меньшей значимости для понимания проблемы в целом.

К более «легким» формам ИСС (транса) относятся эмоционально окрашенные переживания при восприятии произведений искусства, комплекс явлений, описываемых понятием «высшие переживания» (А.Маслоу), состояния, переживаемые человеком в экстремальных ситуациях (полярная ночь, космический полет, одиночество, особые переживания спелеологов и т.п.), особое внутреннее чувство у дрессировщиков («кураж»), спортсменов и актеров²¹. Новая форма или формы ИСС появились в последнее время в связи с коллективным посещением «виртуальной реальности».

Особое место среди различных форм транса занимают различные виды гипноза (и постгипнотического внушения). В современной науке вопрос об отнесении гипноза к ИСС решается неоднозначно. Но я полагаю, что состояния, достигаемые при гипнозе, могут рассматриваться в качестве типа явлений, относящихся к множеству феноменов, описываемых понятием «одержимый транс» (Э.Бургиньон). По классификации Э.Бургиньон, гипнотические состояния близки к одержимому трансу по целому ряду характеристик (амнезия, психологическая пассивность, физическая активность, действия по предписанному сценарию). При этом нельзя забывать, что, несмотря на длительную историю использования гипноза, наука пока далека от всестороннего понимания этого явления.

В свете широкого участия ИСС (транса) в самых различных аспектах жизни человека необходимо переосмыслить весьма радикальную позицию Т.Тарда о роли внушения и подражания в обществе людей. Т.Тард использует слово «гипноз» для обозначения всего спектра явлений, связанных с внушением, практически эквивалентным понятиям «ИСС» (транс). В книге «Законы подражания» (Часть III. «Что такое общество») он рассматривает процесс формирования ребенка как переход от одностороннего гипнотического влияния к взаимному. По мнению Т.Тарда, общественная жизнь

«...подобна гипнотическому состоянию, — лишь особая форма сна <…> Иметь лишь одни внушенные идеи и считать их своими — такова иллюзия, свойственная сомнамбулам, так же как человеку, живущему в обществе» [22].

Даже при рассмотрении самых различных видов ИСС (и сильных, и слабых, и гипнотических) явно бросается в глаза одна их черта, свойственная большинству из них, достигаемых не спонтанным образом, — мы умеем их создавать, воспроизводить, но не можем объяснить в терминах позитивистской науки. Таким образом, мы знаем как достичь их, «сконструировать», но не можем показать причинно-следственные связи, дискретно-аналитические этапы развития подобных явлений. По отношению к описываемому кругу явлений мы находимся в том же положении, что и представители традиционных культур, которые не могут ответить на многие вопросы антропологов (почему? какая причина?), поскольку большинство знаний-умений передается путем показа, наглядного способа, как овладеть (сконструировать тот или иной навык, умение) (мнение М.Мид). (Кстати, невозможность однозначного объяснения в виде линейных зависимостей касается огромного диапазона деятельности человека, требующего высокого профессионализма.) Хотелось бы заострить внимание на интерпретации двух ключевых понятий — создание, конструирование (можно даже производство) психологических состояний и объяснение тех или иных явлений культуры.

Если объяснить (познать) — это свести сложные явления культуры к простым количественным линейным закономерностям математическо-статистического характера, в конечном счете — к энумерическому ряду исчислений (+, – 1, 2, 3, 4 … n), то вряд ли хоть один феномен типа ИСС будет когда-либо объяснен. Тупиковым будет также и путь познания, связанный с бесконечными поисками непосредственных локально действующих коррелятов внутриорганического функционирования с целью объяснения феноменов культуры (в нашем случае ИСС). Безусловно, что всякая деятельность человека опирается на внутренние процессы организма, но эти биологические (химические и др.) изменения носят неспецифический характер, подобно тому как материально-вещественное основание знака (символа) не связано с его значением (этнокультурным содержанием, смыслом). При этом вполне возможно соотнесение психологических состояний с внутриорганическими интегральными изменениями типа доминанты. Кроме этого подобный путь познания в качестве исходной модели использует абстрактно-клиническую модель человека (изолированный индивид вне многоуровневой системы связей с внешним миром) и, что еще более важно, прямо-таки мистифицированное понятие «Реальности», которое дает нам однозначный ответ (+, –) на поставленный вопрос. (Такое понятие реальности можно встретить, например, в работах Г.Стейна.) Такая однозначная реальность есть у компьютера, но не у человека. Дело как раз в том, что человек существует в культурной пространственно-временной реальности, во многом (но не во всем) созданной им самим. И как хорошо показал К.Юнг (а Л.Леви-Брюль совершенно этого не понял), «Западная культурная реальность» отличается от «Восточной» и «Традиционной».

Особенно хотелось бы подчеркнуть, что примитивный эмпиризм очень часто апеллирует к математической точности как к символу «настоящей науки». Но еще в 1920—1930 годах ХХ века и в последующие годы среди математиков, методологов науки (в том числе неопозитивистского направления) шла длительная дискуссия на тему: «Как доказать существование объектов математики?». В итоге были выработаны три программы, которые носят общенаучный характер (во многом они касаются и наук о культуре и человеке). Первая получила название «интуиционизма» (я чувствую, что объекты математики существуют), вторая — «конструктивизма» (я могу построить, знаю правила, способы построения объекта) и, наконец, третья — «формализма». Первые версии «формализма» поставили себе целью построить «точную» науку, в которой можно простейшие научные положения (протокольные суждения) соотнести (однозначно) и верифицировать (подтвердить, проверить) в процессе непосредственного соотнесения с некой однозначной реальностью. Программа формализма потерпела крах (оказалось невозможным формализовать даже арифметику — см. теорему Гёделя) и была подвергнута бесконечным модернизациям. Но, к сожалению, это обстоятельство не учтено (или его не хотят учитывать) многими исследователями. (Классический случай — многомиллиардная афера века с расшифровкой генома человека.)

Более продуктивным представляется интегральный путь познания проблем ИСС, стремящийся учесть историко-психологическое, функциональное значение того или иного типа транса, его роль в конкретной культуре. Примером такого подхода могут служить работы Э.Бургиньон и других психологических антропологов, которые исследуют как внутриорганические аспекты, так и культурно-психологические, социальные следствия существования экстатических ритуалов в этнокультурной общности. Э.Фреска и С.Кюльсар, отчетливо осознавая сложность проблем, связанных с ИСС, пришли к идее необходимости создания интегративной теории человека. Интегральный путь ИСС не исключает создания физико-математических объяснительных моделей ИСС, которые должны использоваться вместе с другими подходами. Например, интересны попытки в этом направлении известного физика Шредингера в 1940—1950 годах, и совсем недавняя идея Е.Росси об интерпретации психотерапевтических процессов при помощи «волнового подхода» (его статья так и называется «Волновая теория психотерапии»²³). В психоантропологических исследованиях реализуются научные программы «интуиционизма» и «конструктивизма». Последний подход стал особенно актуальным при исследовании современной культуры примерно на рубеже 1960—1970 годов ХХ века. Это связано с обоснованием его в теоретической социологии²⁴ и психологии, а также с практическим применением идеи моделирования человеческого развития и огромной ролью сферы досуга, шоу-бизнеса. С середины 1980 годов значение последних стало настолько влиятельным, что появился термин «цивилизация иллюзий». Именно в это время с созданием глобальных информационных сетей стало возможным манипулировать сознанием сотен миллионов людей, сознанием, в котором все большую роль стали играть ИСС. В это же время современное искусство достигло уровня «гиперреализма», когда образ уже продуцирует реальность (И.С.Бодрияр—А.Генис). Таким образом от воспроизведения прошлого (настоящего) человек перешел к производству (конструированию) будущего. Особенностью современной ситуации, сложившейся в индустриальной культуре, является громадная роль информационных сетей в формировании представлений человека, в том числе мировоззренческого плана. Можно даже сказать, что «производство» новостей есть часть шоу, которое продолжается. Грань между «постановкой» и действительностью стала очень зыбкой. Да и вообще игровая действительность намного интересней «настоящей реальности». Производство иллюзий, «прекрасного, дивного мира» стало ведущим направлением духовного производства. Совершенно новым явлением в конце 1990 годов стали коллективные походы в виртуальную реальность, во время которых участники испытывают специфические ИСС. Интересна еще одна деталь развития современных информационных технологий — наиболее перспективным признано новое направление, связанное с трансформацией оцифрованной информации в образный план, позволяющее резко увеличить продуктивность ЭВМ²⁵. Таким образом, самые передовые технологии XXI века так или иначе связаны с феноменами традиционной культуры (ИСС и образные видения).

Место исследований ИСС в психологической антропологии

Огромную роль ИСС в форме «высших переживаний» в будущем развитии общества одним из первых отметил А.Маслоу еще в 1964 году в работе «Религия, ценности и высшие переживания», ставшей с тех пор классической и выдержавшей более 15 изданий. В историческом развитии психологического направления антропологии роль и содержание анализа ИСС существенно изменились: от исследования экзотических ритуалов — к проблеме, затрагивающей самые различные аспекты жизни человека в современном и традиционном обществе. Современное многоуровневое изучение ИСС, так же как проблема Self, может быть интегрирующим направлением в психологической антропологии. В подтверждение этого тезиса имеет смысл показать связь анализа ИСС с другими структурными подразделениями области исследований психологической антропологии. Прежде всего изучение ИСС тесно связано с исследованием форм «народной психотерапии» и народной медицины в целом, транскультурным анализом душевных заболеваний и безусловно взаимодействует с исследованием религии в традиционном обществе. Анализ различных видов транса невозможен без использования разнообразных данных о внутриорганическом функционировании индивида и сведениях об экологическом (природном) окружении. Тем самым данная область исследований связана с биологической и экологической антропологией.

Как было показано ранее, разностороннее влияние экстатических ритуалов необходимо учитывать в процессе обсуждения роли разнообразных способов мышления, обусловленных культурой (интровертного и экстравертного), и психологических типов культуры. Тесно взаимодействует с ИСС познание различных эмоционально-психологических состояний (страх, привязанность, агрессивность и т.п.) и соотношения «Я—другие» в различных культурах. В заключение этого далеко не исчерпывающего списка взаимодействия анализа ИСС и других психоантропологических исследований хотелось бы подчеркнуть значительный эвристический потенциал проблемы «Транс и психология искусства». Именно в психологической антропологии возможна интеграция различных наук, в которых изучается ИСС: этнологического изучения шаманизма и подобных ему явлений, экстатических состояний в современном религиоведении (прежде всего в психологии религии), анализ различных форм транса и гипноза в практической психологии и психотерапии и психобиологическое исследование измененных состояний.

В 1980—1990 годах ХХ века во всех указанных выше дисциплинах велись активные исследования самых различных аспектов ИСС. В культурной и психологической антропологии было продолжено изучение значения ИСС для жизнедеятельности этнокультурных общностей. В 1989 году под редакцией К.А.Варда вышел труд «Измененные состояния сознания и душевное здоровье: Кросс-культурная перспектива», а относительно недавно, в 1997 году, была опубликована работа Р.И.Хейнц «Транс-целительство в юго-восточной Азии сегодня». Несколько ранее вышло фундаментальное исследование Г.Руже «Музыка и транс: Теория взаимоотношения между музыкой и одержимостью» (1985)²⁶.

Целая серия работ более общего характера принадлежит коллеге и сподвижнику М.Эриксона — Э.Л.Росси. Наиболее значимы (в теоретическом отношении) монография Росси «Психобиология “mind-body” исцеления» (1988) и труд, написанный в соавторстве с М.Эриксоном, — «Постигая гипноз: терапевтические подходы к измененным состояниям» (1981). Большой интерес вызывает ряд публикаций Росси, посвященных значению ИСС в повседневной жизни и обоснованию волновой теории психотерапии (гипноза)²⁷. Встречаются исследования, в которых делаются попытки проанализировать различные сферы практического применения ИСС. В качестве примера подобных можно привести книгу Д.Р.Вейра «Транс: от магии к технологии» (1996)²⁸. Одной из последних обобщающих работ, посвященных ИСС, является книга Дж.Гриффина и И.Туррелла «Гипноз и состояния транса» (1998)²⁹.

Отрадно, что проблемы, связанные с ИСС, являются предметом пристального внимания психологов и психотерапевтов Белоруссии, России и Украины, а также российских этнологов. Это получило отражение в ряде книг, опубликованных в последние годы: С.Кардаш «Измененные состояния сознания» (1998), Т.И.Ахмедов, М.Е.Жидко «Психотерапия в особых состояниях сознания» (2000). Весьма существенным представляется также публикация хрестоматии «Психосоматика» (1999), представляющая работы ведущих зарубежных авторов в этой области³⁰.

Не менее активно исследуются особенности измененных состояний в российской этнологии. В предшествующий период времени (1980—1990 годы) данная тема в виде изучения шаманизма была представлена работами В.Н.Басилова, А.В.Смоляк, Н.Л.Жуковской. В последние годы интерес к исследованию шаманизма и аналогичным явлениям значительно повысился. В 1999 году в Институте этнологии и антропологии РАН был проведен Международный конгресс «Шаманизм и иные традиционные верования и практики». С 1995 года выходит серия работ «Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам»³¹.

Таким образом, изучение комплексной проблемы ИСС является как бы осью (неким центром), вокруг которой группируются исследования самых различных областей знания о человеке и культурах. Уже сейчас ряд результатов этих исследований (в том числе и опубликованных в настоящем издании) побуждают к коррекции интерпретаций ряда классических вопросов в культурной антропологии (гипотеза Р.Принса «о всемогущественном управлении» и первые формы религиозных верований), в психологии (извечная проблема психофизического параллелизма может иметь и инверсионную top-регулятивную трактовку — биологические изменения есть следствия и сопутствующие психологическим), в психологии религии (значение веры для психологической стабильности индивида) и в философии (некоторое переосмысление роли иррационального). ИСС — это проблема, где встречаются Запад и Восток, современная индустриальная культура и традиционное общество. Поэтому она еще долго будет в центре внимания ученых, представляющих различные дисциплины, и в процессе ее анализа будут открыты новые аспекты в функционировании человека.

1. Menninger K., Mayman M., Pruyser P. The Vital Balance. The Life Process in Mental Health and Illness. New York, 1963. P. 32.

2. Eibl-Eibesfeldt I. Human ethology: Cambridge, 1979. P. 18.

3. Lex B. Neurobiology of ritual trance // The spectrum of ritual / E.G.d’Aquile (Ed.). New York, 1979. P. 118.

4. Более подробно об этом см.: Белик А.А. Психологическая антропология: история и теория. М., 1993. С. 117—142. (Гл. 6. Измененные состояния сознания и психотерапия), а также в учебном пособии: Белик А.А. Культура и личность. М., 2001.

5. Radcliffe-Brown A.R. Andaman Islanders: A Study in Social Anthropology. Cambridge, 1922. P. 330.

6. См., например: Maslow A.H. Dominance-feeling, behavior and status // Psychological Review. 1937. ¹ 44. P. 400—429.

7. Eibl-Eibesfeldt I., Sutterlin Chr. Fear, defence and aggression in animals and man: some ethological perspectives // Fear and defence / Brain et al. Chur (Ed.). 1990. P. 384.

8. Attachment — привязанность, стремление к сообщности — особая форма сильной аффективной связи между ребенком в раннем детстве и взрослыми, другими детьми и т.д. Эвристический потенциал этой фундаментальной особенности человеческих существ (у животных «импринтинг») огромен и в исследованиях 1980—1990 годов предприняты лишь первые попытки осмысления «привязанности» в контексте различных областей человеческой деятельности и историческом развитии культур (обществ). По моему мнению, — это одно из крупнейших открытий в поведенческих науках 1960 годов. Оно было подготовлено работами К.Лоренца об импринтинге (запечатлевании) и во многом обусловлено пристальным вниманием антропологов (направления «культура-и-личность») к периоду раннего детства. В настоящее время активно изучается этологами и психологическими антропологами. Одной из самых информативных и фундаментальных работ является труд J.Bowlby «Attachment and loss», очередное издание которого вышло в 2000 году. Этот же ученый высказал в конце 1980 годов предположение о фундаментальной роли «привязанности» в различных видах внушения, в том числе гипноза. Проблеме, рассматриваемой в этой статье (так же как и в статьях Р.Принса и Э.Фрески и С.Кюльсар), а именно соотношению страха и привязанности посвящены ряд работ. Наиболее интересные (и видимо первые) это исследования Leyhausen P. Aggression, fear and attachment: complexities and inter dependencies // Human Ethology. Cambridge, 1979. P. 253—264; Eric A. Salzen Social Attachment and a sense of security // Human Ethology. P. 595—622.

9. Проблема соотношения «уединения—общения» — одна из центральных в этологии и экологии человека. Одно из первых исследований на эту тему — Altman I. Privacy as interpersonal boundary process // Human Ethology. Cambridge, 1979. P. 95—132. В ¹ 1 журнала «Культуры» за 1983 год опубликован перевод интересной статьи И.Эйбл-Эйбесфельдта «Общественное пространство и его социальная роль».

10. Siskind T. To Hunt in the Morning. New York, 1973. P. 136.

11. Bourguignon E. Psychological Anthropology. New York, 1979. P. 266.

12. Freska E., Kulcsar Z. Social Bonding in the Modulation of the Physiology of Ritual Trance // Ethos. 1989. ¹ 1. P. 77—78.

13. См.: Rossi E.L. The Psychobiology of Mind-Body Healing. New York, London, 1988. P. 3—20.

14. См. подробнее об этом: Белик А. Человек: раб генов или хозяин своей судьбы? М., 1990. С. 57—61.

15. См.: Леонтьев Д.А. Психология смысла. М., 1999. С. 429; Tart C. The systems approach to states of consciousness // Beyond Ego: Transpersonal Dimensions in Psychology / R.Walsh, F.Vaughan (Eds.). Los Angeles, 1980. P. 116.

16. Рогинский Я.Я. Об истоках возникновения искусства. М., 1982. С. 23—24.

17. Eibl-Eibesfeldt I. Ritual and ritualization from biological perspective // Human Ethology / M. von Granach et al (Ed.). Cambridge, 1979. P. 12.

18. Bourguignon E. Psychological Anthropology. New-York, 1979. P. 262.

19. Ухтомский А.А. Избранные произведения. Л., 1978. С. 14—15.

20. См.: Белик А.П. Социальная форма движения. М., 1982.

21. См.: Белик А.А. Человек: раб генов или хозяин своей судьбы? М., 1990. С. 93—111.

22. Цит. по: Фуллье А. Психология французского народа // Революционный невроз. М., 1998. С. 19.

23. См.: Эволюция психотерапии. Т. 4. М., 1998.

24. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

25. Храните информацию в правом полушарии // Независимая газета. 1999. Ноябрь. 17.

26. Altered states of consciousness and mental health: A cross-cultural perspective / C.A.Ward (Ed.). Sage publication. Cross-Cultural Research and Methodology, V.12. 1989; Hienz R.I. Trance and healing in South Asia today Ban (Thailand), 1997; Ronget G. Music and trance: A theory of the relations between music and possession. Chicago, 1985.

27. Rossi E.L. The Psychobiology of mind-body healing. New concepts of therapeutic hypnosis. New York, London, 1988; Erickson M., Rossi E. Experiencing hypnosis: Therapeutic approaches to altered states. New York, 1981; Rossi E. Hypnosis and ultradian cycles: A new state(s) theory of hypnosis? // The American Journal of Clinical Hypnosis. V. 25. 1982. P. 21—32; Rossi E. Altered states of consciousness in everyday life: The ultradian rhythms // Handbook of altered states consciousness / B.Wolman, M.Ulman (Eds.). New York, 1986. P. 97—132.

28. Weir D.R. Trance: from magic to technology. New York, 1996.

29. Griffin J., Tyrrell I. Hypnosis and Trance States. A new psychobiological explanation. The European Therapy Studies Institute. Chalvington, 1998.

30. Кардаш С. Измененные состояния сознания. Донецк, 1998; Ахмедов Т.И., Жидко М.Е. Психотерапия в особых состояниях сознания. Харьков; Москва, 2000; Психосоматика: Хрестоматия. Минск, 1999.

31. См.: Шаманизм и иные ранние религиозные представления. М., 1995; Функ Д.А. Телеутское шаманство. М., 1997; Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. Ч. I, II. М., 1999; «Избранники духов»—«Избравшие духов». Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999; Материалы международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики». Ч. I. М., 1999.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ

Белик А. А.

Белик Андрей Александрович [1955–2014] — кандидат философских наук. Основной круг интересов — теоретические проблемы антропологии. Автор более 70 статей, посвященных психологическому направлению в антропологии, методам изучения религий и значению ритуала в современном обществе. С 1981 года А.А.Белик работает в Институте этнологии и антропологии РАН (ранее — Институт этнографии АН СССР). В настоящее время — зав. сектором религиоведения. Очень много занимается преподавательской работой в различных вузах г.Москвы. Одна из важнейших целей его педагогической работы — развитие в России специальности «Культурная (социальная) антропология». А.А.Белик — и.о. профессора Центра культурной антропологии РГГУ. Ему принадлежат 5 монографических изданий: «Человек: раб генов или хозяин своей судьбы?» (М., 1990); «Психологическая антропология: История и теория» (М., 1993); «Социокультурная антропология» (М., 1998, в соавторстве); «Культурология. Антропологические теории культур» (М.: РГГУ, 1998, 1999, 2000); «Культура и личность» (М.: РГГУ, 2001).

С 1990-х годов и по сей день [2001 г.] А.А.Белик ведет длительные полевые исследования «новых религий» в г.Москве; результаты этих исследований являются основанием для изучения проблемы «Воздействия “новых религий” на культуру и личность в России (1992—2002)». Перспективным проектом исследований является тема «Измененные состояния сознания в современном и традиционном обществе».