ИCC как аспект жизнедеятельности человека (некоторые размышления на основе исследований в психологической антропологии)

А. А. Белик

д. историч. наук, сотрудник Института этнологии и антропологии им. Миклухо-Маклая РАН

Андрей Александрович Белик (1955–2014) — выдающийся ученый, крупнейший специалист в области психологической антропологии, истории культурной и социальной антропологии, антропологии религии, доктор исторических наук, профессор кафедры этнопсихологии и психологических проблем поликультурного образования Московского городского психолого-педагогического университета, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, профессор Центра социальной и культурной антропологии РГГУ. На протяжении нескольких лет (2010–2014) он вёл раздел проекта Altstates.Net, посвящённый культурной (психологической) антропологии ИСС, подготовив ряд материалов по этой тематике.

Белик А. А. ИCC как аспект жизнедеятельности человека (некоторые размышления на основе исследований в психологической антропологии). — Altstates.Net, 2011.

ИCC как аспект жизнедеятельности человека (некоторые размышления на основе исследований в психологической антропологии)

Аннотация

Данная статья основана на исследованиях, в основном осуществленных психологическими антропологами США и Канады и посвящена роли и функциям измененных состояний сознания (ИСС) в современном и традиционном обществе и в особом типе деятельности человека (культурном или социальном). Большое значение в ней играет обращение к истории возникновения анализа ИСС как научной проблемы в философии Канта и Гегеля. Обращение к истокам анализа ИСС даёт возможность рассматривать комплекс вопросов, связанных с экстатическими состояниями в контексте взаимодействия рационалистического и чувственного — как важнейших аспектов активности человека.

Существенное значение в изучении ИСС автор отводит трудам американских антропологов — в первую очередь, Э. Бургиньон, которая выделяет в качестве важнейшего аспекта исследования ИСС взаимодействие телесной основы и содержания психического состояния, что позволяет ей переформулировать проблему души и тела (разума и биологии) в рассмотрение человека в качестве целостной «психобиологической системы в культурном окружении».

В процессе рассмотрения ИСС автор большое внимание уделяет «слабым», «относительно «мягким» экстатическим состояниям аффективной природы типа «высших переживаний» Маслоу и на основе высказывания Маслоу предлагает выделить минимальное ИСС, своего рода «квант» экстаза. В то же время в статье утверждается, что ИСС есть неотъемлемое качество деятельности человека и показано функциональное назначение данного феномена в активности личности.

В исследованиях антропологов продемонстрирована тесная связь между феноменом привязанности (attachment), ИСС и биохимическими трансформациями организма человека и раскрыт механизм сопереживания образам людей, созданных человеком в искусстве. В то же время антропологи доказали тезис об аналогичном реагировании на физическую, культурную и личностную реальность индивидом. Большое внимание в связи с этим уделено возможности посредством ИСС регулировать органические процессы и достигать психобиологической синхронности между биологическими и психическими процессами у человека.

Автор рассматривает ИСС как ядро чувственно-эмоционального отношения человека к миру и предполагает, что дальнейшее исследование данной проблемы было бы продуктивно как для теоретического построения модели действующего человека, так и для ряда практических приложений в области предотвращения болезней и разного рода патологических явлений в современном обществе.

Общая характеристика исследований ИСС в культурной (психологической антропологии)

В современном и традиционном обществе существует достаточно большое разнообразие форм ИСС. Один из пионеров их изучения, А. Людвиг, выделял более 60 форм и считал свой список неполным. Он же является и автором первых общих определений ИСС. ИСС, по его мнению (в изложении Э. Бургиньон), это состояния, в которых изменяются ощущения, восприятия. эмоции и когнитивная сфера.

ИСС характеризуются следующими особенностям:

• изменением отношения индивида к самому себе,

• невыразимостью состояния, изменениями в ощущении своего собственного тела, течения времени,

• чувство слияния собственного Я с окружающим миром (природным или культурным),

• устойчивое ощущение важности происходящего.

Кроме всех указанных особенностей ИСС любого вида отличаются повышенной внушаемостью, а иногда и гипервнушаемостью.

В общем виде и в краткой форме определение ИСС дано Ч. Тартом:

«ИСС для данного индивида состоит в том, что он отчётливо ощущает качественные изменения в образцах (формах) психического функционирования, причём он чувствует не только количественные изменения, но также и то, что некоторое качество или  качества его психических процессов — другие». (с.463)

Важным аспектом исследования ИСС в психологической антропологии является то, что изменения в сознании изучаются вместе с трансформациями в телесной организации человека и внутриорганическими процессами.

Таким образом, ИСС представляет для антропологов широкий спектр явлений, присутствующий в современном и практически во всех традиционных обществах. Более интересными, разнообразными и, соответственно, привлекательными для исследователя были и остаются ИСС в традиционном обществе.

В психологической антропологии ИСС — это сторона культуры, одна из форм человеческой деятельности. В психологической антропологии сильно выражено стремление понять рассматриваемое явление в контексте целостно функционирующей культуры, — как на локально-конкретном, так и в общетеоретическом анализе культуры как формы человеческого бытия.

Правда, подобный подход долгое время (20–50 г.г. ХХ в.) вызывал протесты психиатров, которые считали ИСС в традиционных обществах лишь проявлением психопатологии, вредной для здоровья  людей. Их активно поддерживали ортодоксальные фрейдисты, которые видели в ИСС проявление психопатологии, специфическое для данного общества — народа. Именно в сравнительном анализе патологий тех или иных обществ указанные учёные видели свою основную задачу в познании особенности психологии традиционных обществ.

Но всё же наиболее продуктивные исследования в  психологической антропологии( направление «культура-и-личность») были связаны с использованием неофрейдистской теоретической ориентации. Безусловные лидеры психологического направления  Ф. Боас, М. Мид, Р. Бенедикт и другие достигли интересных результатов, так как пошли по пути анализа изменчивости нормы, её относительности от культуры к культуре.

Дискуссия о соотношении нормы и патологии в общекультурном плане имела интересные и продуктивные продолжения. По отношению к ИСС это означало восприятие данных явлений как функционально значимых для данной культуры. Таким образом, антропологи склонялись к контекстуальному критерию нормы, с учётом культурных особенностей тех или иных сообществ людей. Они отвергали единый для всех общекультурный стандарт.

Это положение получило поддержку в изучении особенностей протекания болезней и стратегии их лечения в традиционном обществе, которые стартовали в 50-е гг. ХХ в. Особое значение придавалось анализу душевных, психических заболеваний в традиционном обществе. Были выявлены особые заболевания — этнические психозы, изучение которых несколько позже образовало особую область исследований — транскультурную психиатрию (или этнопсихиатрию).

Уже в 70-е гг. ХХ в. эта область исследований становится частью более широкого направления анализа — медицинской антропологии. В этнопсихиатрии уже прослеживалась тесная связь с биологическими особенностями организма человека. В медицинской же антропологии важнейшим аспектом исследований становится взаимодействие с «биологией человека» — дисциплиной, исследующей разнообразие функционирования организма человека под воздействием различных природных (географических) условий и выделение особых антропологических типов в связи с этим.

Таким образом, к началу специальных исследований ИСС в психологической антропологии в конце 60-х — начале 70-х гг. ХХ в. данные явления рассматривались не как проявления экстремальной экзотики, а в качестве аспекта нормального функционирования культуры. Учёным предстояло ответить на вопрос: какую функцию они играют в культуре, как они воздействуют на целостного индивида? При этом с самого начала исследований проблема ИСС тесно взаимодействовала с изучением этнических психозов (патологических ИСС), особенностями протекания детства и инициациями при переходе во взрослое состояние, особенностями пищи и религии, а также социальной системы организации общества.

Важную роль на начальном этапе изучения ИСС сыграл Р. Принс , который длительное время исследовал различные формы терапии психозов в Африке и открыл для европейцев сильнейший растительный транквилизатор, использовавшийся при лечении психических расстройств африканцев. Р. Принс был организатором и редактором первого сборника трудов антропологов, посвящённых ИСС («Транс и состояния одержимости» 1968). Он же является организатором  знаковой конференции «Шаманизм и эндорфины» (1980, публикация 1982).

После первых работ конца 60-х гг. ХХ в. произошел прорыв в исследовании ИСС в культурной (психологической) антропологии. В 70 гг. ХХ в. появилась масса интересных работ, посвящённой этой теме. Многие из них стали классическими (большинство из этих работ цитируется в обзоре Э. Бургиньон «Изменённые состояния сознания»).

Немаловажным представляется и то обстоятельство, что активное исследование ИСС и смежных с этим тем привёло к повышенному интересу к данной теме более широкого круга исследователей и проблем. Изучение, например, различных форм психотерапии в традиционном обществе привело к необходимости учёта в психотерапевтических системах культурного компонента. Использование различных форм гипнотического внушения в терапии заболеваний в современном обществе в свете достижений психологических антропологов также было подвергнуто переосмыслению и последующему анализу.

Взаимодействие с достижениями антропологов в большей степени касается сторонников эриксоновских форм психотерапии. Так  биограф и последователь М. Эриксона Э. Росси создал новую концепцию терапевтического гипноза. Безусловно, в своих поисках он шёл своим путём, анализируя с точки зрения психобиологии проблему «mind-body healing» [«психотелесного исцеления»]. Но, видимо, расцвет исследований ИСС, а также открытие эндорфинов существенно повлияли на развитие его концепции. По крайней мере он активно использует исследования антропологов культа воду (у нас его упорно называют «вуду») и опирается на работы А. Людвига. Самое существенное в концепции Росси — это стремление создать целостную, иерархически построенную модель функционирования человека, в которой mind [«разум», «сознание»] играет ведущую роль. Он сторонник именно психобиологического подхода к человеку. Он даже высказывает сумасшедшую, по его словам, идею о «mind-gene connection». Таким образом, Росси так же, как Э. Бургиньон или Р. Принс, стремится понять ИСС как некое явление, важное для функционирования целого — человека.

Таким образом, исследования ИСС в психологической антропологии и смежных с ней областях в 70–80 г.г. ХХ в. переживают настоящий расцвет, который реализовался в массе интересных работ. В 90-е гг. ХХ в. и в первое десятилетие ХХI века появляются отдельные интересные работы как эмпирического так и теоретического характера. Специфика настоящего периода изучения ИСС: понять и осмыслить достижения исследователей конца ХХ в., создать какие-либо обобщающие конструкции на основе их идей. Но при этом не надо забывать, что ИСС стали предметом научного исследования благодаря более, чем двухсотлетней борьбе мыслителей против абстрактного и абсолютного рационализма и механистической концепции человека, которая и по сей день доминирует в науке в виде всевозможных вульгарно-материалистических редукционизмов и  сторонников «животного материализма»

Борьба с  абсолютизацией «чистого» рационализма. И. Кант против Т. Гоббса.

Возглавил эту борьбу более двухсот лет назад И. Кант. После смерти Канта его дело продолжил Г. В. Ф. Гегель. Кант и Гегель были авторами оригинальных фундаментальных философских систем, достаточно различающихся друг от друга. Их произведения очень сложны для понимания и имеют смысл прежде всего в сравнении с другими общефилософскими концепциями (например, Аристотеля, Платона, Лейбница и т. д.). Но Кант одновременно был ещё и учёным, автором ряда открытий (он первый объяснил почему Луна обращена к нам одной стороной, предложил теорию происхождения солнечной системы и т. д.). Основной задачей его творческой деятельности было критическое переосмысление принципов познания, а особенно — изучения человека. (Он является автором новой антропологической научной программы изучения человека в единстве особенностей его рода, этнопсихологии народов и своеобразия отдельной личности.) 

Центральная проблема для него была критика чистого разума — абстрактного рационализма. При этом создателем абстрактно рационалистической концепции был не столько Декарт, сколько Т. Гоббс. Именно Т. Гоббс совершенно просто решил проблему души и тела. Он просто упразднил душу. А человека и общество воспринимал в виде машины. Гоббс — автор завершенной концепции механистически-атомистического материализма. При этом материализм у него пассивный и мёртвый, в нём отсутствует живая чувственность, столь привлекательная у его талантливых предшественников, например у Ф. Бэкона. На место души Гоббс поставил Рациональность, которая олицетворяла у него разум и состояла в исчислении — действиях аналогичных арифметическим. Отсюда содержание мышления (Разума, рациональности) состояло в исчислении выгоды, пользы для индивида, предпочтение тех или иных действий, рационально обоснованный выбор поведения. Гоббс признавал лишь количественно-аналитический подход, отрицал качественное своеобразие, игнорировал  целостность и иерархичность. Кроме всего прочего он является основателем и идеологом либерализма — политического и экономического учения, которое пока остаётся доминирующим в развитых странах. При всех безусловных заслугах Р. Декарта, его гордое «мыслю — значит, существую» означает: рационально вычисляю и поэтому существую.

Что же не устраивало И. Канта  в атомистически-механистическом рационализме Т. Гоббса? Прежде всего, он был против абстрактного, «чистого», исчисляющего Разума-Рационализма, не связанного ни с чем и в то же время исходного пункта в познании человека — в качестве некоего Абсолюта. И. Канта был против разума пассивного, рефлектирующего, очищенного от активной деятельности человека и связи с внешним миром. И, наконец, он был противником противопоставления разума и чувственности. Выделяя человека в особую сферу познания, он был последовательным критиком  единого метода для познания человека и природы.

Существенным аспектом общенаучной концепции Канта было положение о связи мышления (сознания в целом) с деятельностью человека, а также внутреннего мира человека — с внешним культурно-природным окружением. Один из центральных его тезисов: интегральное единство мышления (познания) и чувственности, в том числе и в аффективных состояниях. Строго говоря, мышление, особенно в его высших формах, по Канту, невозможно без такого качества, как воображение. Все высказанные выше положения И. Канта получили достаточно полную разработку в его последнем труде: «Антропология с прагматической точки зрения» (1798). Слово «прагматическое» в данном случае означает «деятельное», «активное». Таким образом, антропология у Канта — это рассмотрение действующего, активного человека, а не статичного индивида. Поэтому для Канта фундаментальным является выяснение особенностей деятельности человека по сравнению с животными и анализ факторов, придающих разнообразие активности отдельным людям.

При этом Кант рассматривает в единстве и взаимосвязи особенности рода человеческого (общечеловеческую модель поведения) с этнопсихологическими особенностями народа и индивидуальным своеобразием отдельной личности. (В его терминологии: характер рода — характер народа — характер личности.) Кант выводит на историческую сцену чувственность в качестве одного из главных действующих лиц. Поэтому не случайно, что в межкультурном сравнении особенностей поведения людей он выделяет различные формы ИСС в качестве нормального явления, участвующего в функционировании общества. Правда, в поле его зрения попадает, в основном, использование психоактивных веществ для достижения ИСС. Особое внимание Кант уделяет поискам связей предложенной общей модели деятельности человека с конкретными действиями людей. Он также ставит задачу изучения взаимодействия человека с продуктами его деятельности и с внешним культурным окружением.

Г. В. Ф. Гегель продолжил разрабатывать антропологический подход И. Канта. Гегель достаточно чётко отграничил науки о природе от наук о человеке. Этому способствовала разработка понятия «дух» как противоположность природе. Усвоение индивидуальным духом качеств духа объективного (культуры) объясняло способ воспроизводства культуры и человека, обладающего родовыми особенностями человечества, то есть специфического способа действия (труда). 

В качестве важнейших человеческих черт деятельности Гегель выделяет опосредованный характер действий и возможность действовать  универсально. Уже в первом своём фундаментальном произведении «Феноменология духа» (1807) он  обосновывает в качестве исследовательского принципа возможную повторяемость и параллелизм процессов изменений в истории человечества и индивидуальном (онтогенетическом) развитии. Таким образом, Гегель сформулировал принцип единства фило- и онтогенеза, который впоследствии широко использовался в психологической антропологии и в психоанализе. Самое главное в таком подходе: анализ становления ребёнка может пролить свет на многие проблемы происхождения человечества.

В своей же «Антропологии» Гегель большое внимание уделил этнопсихологическим проблемам, а именно — разнообразию национальных характеров народов. В качестве одной из детерминант культурного разнообразия Гегель выделял комплекс явлений, которые в современной науке получили название ИСС. Обратимся непосредственно к исследованию Гегелем данной проблемы.

Г. В. Ф. Гегель и проблема ИСС: «чувствующее знание», типы транса и их значение для жизнедеятельности человека

Рассмотрение Гегелем внутренних ощущений — аффективных состояний, — в том числе и с точки зрения нормы и патологии, тесно взаимодействует с анализом душевных заболеваний и исследованием различных форм «чувствующего знания» или «созерцательного знания». Общее подразделение антропологии Гегеля, посвященное этим проблемам имеет название: «Чувствующая душа в ее непосредственности» (см.: Гегель Энциклопедия философских наук. Т. 3, 1977б, с. 132–173). Таким образом, речь здесь идет о получении знания непосредственно-чувственным способом, а не рассудочно-рефлек­тирующим, понимающим путем, который предполагает необходимость «позна­вать ряд посредующих звеньев между наличным бытием…» (Гегель, 1977б, с. 148). Эта форма познания в большей степени основана на интуиции, «жизни чувства, обладающей внутренним видением и знанием» (Гегель, 1977б, с. 146).

При рассмотрении такого вида знания Гегель затрагивает классический вопрос этнологии — о магическом сознании первобытного человека. Правда, развернутой характеристики именно этой проблемы он не дал, но в то же время заметное место в его антропологии отведено исследованию «магического отношения души» в двух его формах. «Первая из этих форм может быть обозначена как формальная субъективность жизни» и включает в себя:

«1) естественное сновидение; 2) жизнь ребенка в утробе матери; и 3) отношение нашей сознательной жизни к нашей скрытой внутренней жизни…» (Гегель, 1977б, с. 139–140).

Особенно интересен третий аспект формальной субъективности: это своеобразный прообраз понятия “бессознательное”, утвердившегося в науке лишь в начале ХХ в. Вторая форма магического отношения души — реальная субъективность чувствующей жизни. Ко второму роду магических состояний души Гегель относит различные виды непосредственного чувственно-созерцательного знания, которые проявляются в состояниях транса, сомнамбулизма, «животного магнетизма» (гипнотического внушения), особых формах воодушевления и энтузиазма (то есть то, что в современной науке получило название измененных состояний сознания, ИСС). Отдельно Гегель рассматривает сверхчувственные способности людей в предвосхищении будущих событий (ясновидение) и умение отыскивать металл и воду (лозоискательство).

Безусловно, что центральным предметом анализа у Гегеля являются виды и качества «чувственно-созерцательного знания». К особенностям последнего он относит проникновение в знание собственного душевного и телесного состояния, способность к видениям и предчувствиям, познание чужого душевного и телесного состояния, и

«наконец, если взаимоотношение субъектов достигнет высшей интимности и силы… то возникает явление, в котором созерцающий субъект не только имеет знание о другом субъекте, но… непосредственно соощущает все, что с ним происходит, — владеет ощущениями этой чужой индивидуальности как своими собственными» (Гегель, 1977б, с. 163).

(По современной терминологии — состояние эмпатии, способность быть Другим.)

Отдельно хотелось сказать о таком качестве созерцающего знания как «припоминание». (Недаром Гегель ставит его на первое место среди других способностей созерцания.)

«Прежде всего, — отмечает он, — существуют такие состояния, когда душа узнает о некотором содержании, которое она давно забыла и которое в состоянии бодрствования она уже не может довести до своего сознания» (Гегель, 1977б, с. 156).

На факты подобного рода не раз обращали внимание этнологи, например Э. Тайлор. Предметом длительного и детального анализа они были у К. Юнга. В этом аспекте анализа созерцающего знания и Гегель, и Юнг продолжают развивать положения Платона «о знании как припоминании» (см. «Тимей», «Федр» и др.).

ИСС — норма и патология

Гегель рассматривает способность к созерцающему знанию и состояния, сопутствующие им, и как здоровые проявления души, и как болезненные, то есть как явления, находящиеся на грани патологии и нормы. Он выделяет некоторые критерии патологии и нормы в магических состояниях души второго рода (реальная субъективность). Подобные состояния

«могут возникать вследствие физической болезни, так и вследствие особого предрасположения у лиц во всех других отношениях здоровых» (Гегель, 1977б, с. 163).

Одним из критериев нормальности в этих случаях может быть то, что «состояние созерцающего знания» вызывается намеренно и регулируется личностью, его «я». Например, действия гипнотизера и шамана происходят в рамках нормы по Гегелю. В то же время общетеоретический критерий патологии, душевных заболеваний состоит в том, что

«в душевной жизни болезнь наступает тогда, когда чисто душевное в организме, освобождаясь от власти духовного сознания, присваивает себе функцию последнего, и дух, теряя власть над подчиненной ему душевной стороной, перестает владеть самим собой и низводится сам до формы чего-либо душевного, утрачивая тем самым то, что для здорового духа является существенно объективным, а именно свое опосредованное снятием всего внешне положенного, отношение к действительному миру» (Гегель, 1977б, с.149).

К патологическим состояния Гегель относит сомнамбулизм, каталепсию, пляску Св. Витта и другие. К историческим продуктивным формам созерцающего знания он причисляет различные формы внушений, имеющие своей целью исцеление, многочисленные формы ритуального транса у шаманов, индусов, жриц Дельфийского оракула и т. д., а также особые формы воодушевления, экстаза, энтузиазма охватывавшие народы в трудные периоды их истории. Классическим примером последнего является деятельность Жанны д’Арк,

«у которой с одной стороны патриотическое воодушевление совершенно чистой простой души, а с другой — особое магнетическое состояние» (Гегель, 1977б, с. 150–151).

Особенно подробно Гегель рассматривает различные аспекты гипнотического внушения: с точки зрения нормы и патологии, взаимоотношения гипнотизера и гипнотизируемых, введения в «магическое состояние», как форма целительства и т. д. (см.: Гегель, 1977б, с. 163–174).

Для психокультурных исследований второй половины ХХ в. особенно важны решения Гегелем двух дискуссионных вопросов. Первое — это то, что магические состояния души (измененные состояния сознания) могут носить как патологический характер, так и быть в рамках нормы. При этом, ритуальный транс (у шаманов и индусов), а также действия гипнотизера он относит к продуктивным (и соответственно «здоровым») формам созерцающего знания. Второй вопрос более сложен и связан с пониманием сути гипнотического внушения, а именно является ли последнее измененным состоянием сознания или нет. Для Гегеля гипноз (животный магнетизм) есть один из видов созерцающего знания, включенный во второй род магического состояния души (наряду с трансом, сомнабулизмом, энтузиазмом и экстазом). Таким образом, с его точки зрения, гипноз есть вид созерцающего знания (измененного состояния сознания), но имеющий особое значение для целостной проблемы «магического состояния души». В заключение рассмотрения форм созерцательного знания у Гегеля необходимо отметить анализ немецким философом классического измененного состояния сознания — момент приближения смерти.

Исследуя широкий круг явлений, связанных с особыми состояниями человека, Гегель выделяет особый род деятельности и познания последнего — «созерцающее знание». Безусловно, важнейшим предметом анализа у него является различные виды внушения, существующие в различных культурах. Гегель показывает, что «созерцающее знание» играет определенную роль в развитии человека и общества. Но всё же самое существенное в изучении форм магического отношения души — это то, что целый ряд особых состояний человека объединены в особый тип (род) функционирования индивида (от сновидений и транса до «состояния энтузиазма, охватывающего большие массы людей»).Таким  образом, Гегель рассматривал ИСС как один из видов деятельности человека, аспект нормального функционирования в индивидуальной и коллективной форме. 

Особенности деятельности человека

В то же время предметом общетеоретического анализа Гелеля была общая структура деятельности человека. Его интересовал вопрос взаимодействия человека, его индивидуального сознания (духа) с продуктами  деятельности человека — объективированными формами культуры. Для этого он предложил рассматривать два процесса — опредмечивание и распредмечивание, которые должны объяснить взаимодействие людей с вынесенными вовне продуктами их деятельности в самых различных формах. В опредмечивании замыслы, цели, идеи людей воплощались в культурно объективированных вещественно предметных или идеально-предметных формах. Процесс же распредмечивания предполагал понимание назначения того или иного предмета на основании его формы, которая «говорила» о цели человеческого артефакта.

Этот же процесс касался и понимания других языков, исторических ценностей и т. д.

Этот общий механизм деятельности человека позволял описать процесс усвоения культуры в детстве (интернализация у Дж. Г. Мида, интериоризация у Выготского) и объяснить понимание других культур. Таким образом становление сознания — усвоение индивидуальным духом объективного духа (культуры) — осуществлялось одновременно с усвоением особого человеческого способа деятельности качественно отличного от жизнедеятельности вех других существ. В «Антропологии» Гегель, как и в других произведениях, в самых различных формах отстаивает идею качественного своеобразия в противовес количественному однообразию  механистического материализма. Идея качественного своеобразия, иерархичности есть основа рассмотрения Гегелем любой формы бытия, в том числе природного. «Философия природы» Гегеля по иному рассматривает познавательные процессы в естествознании, отстаивая идею дискретности, качественности, иерархичности природного бытия. Принципы познания обоснованные Гегелем получили высокую оценку в современной науке.

Так, например, идеи Г. В. Ф. Гегеля получили живейший отклик у одного из оригинальнейших мыслителей ХХ века — лауреата Нобелевской премии И. Пригожина.  В книге «Порядок из хаоса», написанной в соавторстве с И. Стингерс, И. Пригожин отмечает заслуги Г. В. Ф. Гегеля в обосновании качественного своеобразия окружающего мира.

«Гегелевская философия природы последовательно включает в себя то, что отрицалось ньютоновской наукой. В частности, в основе её лежит качественное различие между простым поведением, описываемым механикой, и поведением более сложных систем, таких как живые существа. Гегелевская философия природы отрицает возможность сведения этих уровней друг с другом, то есть отвергает саму мысль о том, что различия между ними лишь кажущиеся и что природа в основе своей однородна и проста. Она утверждает существование иерархии, в которой каждый уровень предполагает предшествующий.

В отличие от ньютоновских авторов romans de la mateire (рыцарские романы о материи — А.Б.), широких всеобъемлющих полотен, повествующих обо всём на свете, начиная с гравитационного взаимодействия и кончая человеческими страстям. Гегель отчётливо сознавал, что введённые им различия между уровнями (которые мы независимо от собственной интерпретации Гегеля можем считать соответствующими идее возрастающей сложности в природе и понятию времени, обогащающемуся содержанием с каждым переходом на более высокий уровень) идут против математического естествознания (выд. мной — А.Б.)своего времени.»

Напомним, что, к сожалению, принципы математического механистического естествознания до сих пор применяются в том числе и в познании человека.

Итак, человек обладает специфическим способом деятельности — культурным (социальным). Давайте попытаемся дать более полную характеристику культурному способу или типу деятельности (используя идеи Гегеля и др. мыслителей) и, возможно, покажем место или роль ИСС в нём.

Культурный тип жизнедеятельности и ИСС.

Важнейшей особенностью деятельности человека является преобразование окружающего мира для удовлетворения своих потребностей. Человек не приспосабливается, а наоборот — приспосабливает природу для себя. Изменения касаются в большей степени не его телесной организации, а способов и форм воздействия на окружающий мир. Человек изменяет окружающий мир посредством культурного его преобразования. Эта особенность даёт ему возможность действовать универсально, то есть в любых природных условиях на Земле и даже за её пределами. Универсальность деятельности человека выражается в многообразии культур, а также сфер применения своих сил (профессии), разнообразие которых связано с наличием посредников (способов и форм воздействия), изменяющихся в соответствии с задачами людей.

Одной из фундаментальнейших черт формирования культурного типа деятельности является невозможность усвоения человеческих качеств вне общества, вне культуры. Человек не может стать человеком вне социокультурного окружения. Только в совместной деятельности ребёнок овладевает культурными навыками, учится говорить и взаимодействовать с другими людьми. Громадную роль в раннем детстве в психокультурном развитии ребёнка и его телесной организации играет аффективная психобиологическая взаимосвязь с другими людьми —  «привязанность» (attachment).

Привязанность как психобиологическое взаимодействие реализуется в раннем детстве, прежде всего в эмоциональном общении с другими людьми, закладывает основы для способности во взрослом состоянии сотрудничать, общаться, любить и быть любимым. Не менее важна эта эмоционально-аффективная связь для нормального развития организма ребёнка, совершенствования его центральной нервной системы. Значительную роль привязанность играет и в функционировании иммунной системы. Для нашей темы особенно важно, что фонтанирующая радость при общении ребёнка со взрослыми — это есть один из видов ИСС, в то время как привязанность как эмоционально-аффективная связь есть основа гипнотического внушения и других форм психологического воздействия, ведущих к ИСС в более поздних периодах детства и во взрослом состоянии.

Человек действует не только с вещественно-предметными, но и с идеально предметными образованиями (в том числе и с продуктами воображения). Как можно представить себе наиболее простую, «первичную» абстракцию? Это замещение предмета, процесса, действия словом при их отсутствии в наличной ситуации. Другими словами, мы осуществляем действие с чем-то вещественным, абстрагируясь от его реального присутствия. В более сложной форме мы можем представить будущую ситуацию и наши возможные действия. Тем самым мы в плане сознания, в воображении создали некоторую будущую реальность, которой ещё нет. К. Лоренц называл умение создать воображаемую ситуации, аналога которой нет в действительности (но при наличии связи с реальностью), способностью к визуализации и выделял её в качестве важнейшего качества человека. Можно назвать процесс трансформации реальности посредством образов и понятий мышлением, которое выполняет идеально-планирующую функцию в обществе. Именно в процессе мышления мы, отвлекаясь от действительно положения дел, разделяем на части целое (анализ) и соединяем воедино в уме то, что не соединено в действительности (синтез). Способности человека не ограничиваются только созданием отдельных ситуаций или выполнения определённых действий. Он всё время создаёт всё новые формы субъективной реальности в виде сказок, художественных произведений, религиозных воззрений, кинофильмов, мифов и т. д. Он создаёт культурный мир, который образует особую реальность для человека. Она в свою очередь оказывает обратное влияние  на человека, который переносит эмоциональные связи (привязанности) образованные в контакте с людьми на образы людей, созданных писателями, артистами и т. д.

Наиболее ярко это проявляется в детстве, когда вначале дети любят слушать сказки, затем смотрят кинофильмы и просто зачарованы полюбившимися им героями. Процесс сопереживания художественным произведениям оказывает катарсический психотерапевтический эффект на людей. Описанное явление широко распространено среди детей и взрослых. Умение «выйти из действительности» и погрузиться в виртуальный мир сказки, фильма, книги основано на том, что на какой-то миг мы забываем себя, своё Я и становимся Другими, сливаемся с вымышленным действием.  Итак, наше Я на какое-то время забывает Себя (и нашу повседневность) и становится Другим. Этот момент и есть минимум ИСС (его квант) в форме ИСС light — вершинных, или пиковых, переживаний (peak experiences) по А. Маслоу.

«Вероятно, — пишет он, — вершинные переживания есть огромная интенсификация любого переживания, в котором присутствует потеря Я или его границ, или забывание себя и восхищение музыкой или искусством».

Таким образом, ИСС неразрывно связаны с особенностями деятельности человека в культуре. Диапазон их достаточно велик. Выделим основные объекты анализа настоящего изложения (виды и роды ИСС). Итак, это сновидения; религиозный и сексуальный экстаз; состояние просветления в восточных медитативных техниках; состояния, достигаемые в боевых искусствах; гипнотическое внушение; состояния, достигаемые в ритуалах в традиционном обществе; а также круг явлений, описываемый понятием «высшие (или вершинные, пиковые) переживания». Они подчиняются тем же закономерностям и имеют те же черты, что и более «глубокие» ИСС. Последние 10–15 лет данный список пополнился «внушённым состоянием, облегчающим продажу товаров», а также таким явлением как «шопинг». К ИСС также примыкают такие явления как состояние азарта (игромания), состояние «куража» (у дрессировщиков) и т. д.

Интересно, что первые антропологии 70–80 гг. ХIХ века, создавая гипотетические модели появления первых религиозных верований и одновременно первых абстрактных понятий, в той или иной степени использовали ИСС, существовавшие в первых объединениях людей, в качестве элементов своих теоретических конструкций. Так, например, Э. Тайлор полагал, что одни из первых абстрактных понятий  — понятий  души и духов — явились результатом размышлений первобытных людей о природе и происхождении сновидений, видений, временной потери сознания и т. д. Р. Маррет отводил решающую роль в становлении религиозных верований коллективным танцам (быстрым движениям под ритмическое сопровождение), в процессе которых на людей действовала некая безличная сила. Ритуалы подобного рода, как правило, сопровождаются ИСС, ощущения которых впоследствии служат источником для образования религиозных верований. И, наконец, явную роль коллективные (массовые) ИСС играют в концепции становления религии и человека Э. Дюркгейма. Фундаментальную роль в этих процессах у него играет чередование концентрированного и рассеянного проживания первобытных людей. Во время массовых ритуалов в процессе эмоционального подъёма и всеобщего энтузиазма формировалось чувство «Мы»-идентичности, которое впоследствии стало ассоциироваться с Богом. Таким образом, в работах первых антропологов рассматривается  функциональное назначение ИСС в первые исторические периоды существования человека.

Функции ИСС в традиционном обществе в исследованиях Э. Бургиньон. Человек как психобиологическое целое

Выяснение функциональной направленности ритуалов с ИСС  — один из важнейших вопросов, обсуждаемых в статье Э. Бургиньон «Изменённые состояния сознания».  В статье американского антрополога представлен обзор самых интересных исследований, посвящённых анализу ритуалов с ИСС в традиционном обществе. Опираясь также и на данные своих коллег, Э. Бургиньон анализирует примеры собственных полевых наблюдений. На протяжении всей статьи автор стремится в различных аспектах ответить на вопрос о назначении смысле этого явления для традиционного общества и в определённом смысле для общества вообще. 

Центральное место в подобных размышлениях занимает поиск корреляций между двумя основными типами транса (истерический транс и просто транс) полом участников и типом общества (его социальной сложности). Э. Бургиньон показывает взаимосвязь между полом участников, типом транса и потребностями данного типа в психологических качествах личности мужчин или женщин. В итоге получается (по её достаточно обоснованному мнению), что транс способствует выработке решительности и уверенности в себе у мужчин охотников, в то время как истерический транс ориентирует на такое качество у женщин как уступчивость, умение подчиняться, жить в согласии — качества весьма важные для адаптации в новой семье. Таким образом, наличие различных типов транса у мужчин и женщин она объясняет необходимостью выполнения различных социальных ролей и соответственно поддержкой в выработке различных психологических качеств личности.

В своем творчестве Э. Бургиньон сделала попытку рассмотреть вопрос о мужском и женском типе транса в специальной работе. Но она её не завершила, так как не нашла достаточно убедительных доказательств существования мужского и женского типа транса вообще безотносительно к типам культуры. Тем не менее, данные, которые она приводит в опубликованных работах, заставляют задуматься о приоритетности и «вредности/полезности» различных типов трансов для мужчин и женщин. Если мы обратимся к статистике психических и нервно-психических заболеваний, то увидим, что у женщин в лидерах наблюдаются всевозможные варианты пограничных заболеваний истерического толка, в то время как у мужчин преобладают заболевания другого типа.

При чтении статьи Э. Бургиньон возникает идея о специфической роли трансов в традиционном обществе, об экстатических ритуалах как своеобразной «вакцинации» от душевных заболеваний, о проявлении деструктивно-патологических импульсов в патоморфной, но культурно приемлемой форме.

Вызывает интерес характеристика состояний участника просто транса. Он, как правило, психологически активен, в то время как его телесная основа пассивна, при этом он помнит, что происходило с ним во время транса. (Интересно, что схожие характеристики мы можем дать любому человеку, интенсивно занимающемуся умственной работой.) При этом истерический транс характеризуется амнезией, то есть участник ничего не помнит не о нём. Хотелось бы отметить, что аналогичные ритуалы (то есть ритуалы с последующей амнезией) широко представлены не только в традиционном обществе, но и в ряде развивающихся стран — например, в Бразилии. В чём смысл и назначение данного явления для функционирования телесной основы и психологического самочувствия человека — неясно. Одним важнейших условий вхождения в транс для мужчин является предварительный пост и состояние гипогликемии. Вообще состояние гипогликемии очень важный момент не только для достижения транса мужчинами, но и для функционирования организма в целом. Значение данного феномена очень важно, но он пока слабо изучен в общенаучном контексте. (Правда, нечто подобное давно применяется в практике психиатрического лечения — инсулиновый шок.)

Особое внимание Э. Бургиньон уделяет роли ритуалов и религии в целом в обществе. Для этого она привлекает положения из книги Ле Барра «Человеческое животное», в которой предпринята оригинальная попытка осмысления значения религиозных верований и ритуалов в жизнедеятельности общества — как в историческом, так и в функциональном аспектах. (Перу Ле Барра принадлежат также первые научные исследования о роли галлюциногенов в  традиционных культурах.) Общетеоретический анализ помогает понять место данного типа явлений в структуре культуры. В то же время Э. Бургиньон рассматривает различные подходы к анализу результатов ритуалов. Она стремится понять, какое значение они имеют для функционирования целого (общества/культуры), какое оказывают влияние на этнокультурную общность и как воздействуют на жизнедеятельность личности в единстве психологического самочувствия и внутриорганических взаимодействий. 

Американский антрополог не оставляет без внимания и наиболее трудные для объяснения и в то же время наиболее удивительные аспекты экстатических ритуалов. Самое интересное и загадочное здесь то, что представители других культур, — например, антропологи из индустриальных стран, — не достигают видений при приёме галлюциногенов. Э. Бургиньон приводит пример достижения видений западным антропологом, но содержание его было совершенно иным, нежели у индейцев. Другим аспектом изучения видений является анализ трансформации содержания видения, которое происходит в процессе «испытания» участника ритуала (от страшного к приятному, даже эйфорическому удовольствию). Трансформация содержания видений исследуется и в статье В.Г. Жилека «Изменённые состояния сознания в обрядах североамериканских индейцев».

Итак, в чём же назначение ИСС в общем виде, согласно анализу Э. Бургиньон. ИСС оказывают адаптивное воздействие на психологические черты и общий психологический статус личности, на внутриорганические взаимодействия телесной основы человека (его организма), на межличностные отношения в общности и выражают эмоциональный аспект функционирования общества/культуры. Особо хотелось бы в  выделить возможность воздействия на организм человека в процессе ритуалов, то есть влияние культурного (социального) на природно-телесное (биологическое).

Чего не хватает антропологам для дальнейшего познания ИСС? Безусловно, это включение в инструментарий антропологов аппаратно-дистанционного комплекса, позволившего бы делать анализы крови и т. д. в процессе ритуалов. Но в ещё большей степени необходимо преодоление одного обстоятельства, существующего в науках о человеке, а именно — разрыва между культурно социальным и биологическим познанием человека. Об этом пишут и Э. Бургиньон, и В. Жилек, и другие авторы.

Необходима общая теория поведения человека, целостная модель функционирования людей в культуре. Э. Бургиньон придерживается мнения, что именно исследования ИСС помогают двигаться вперёд в направлении интегративного видения жизнедеятельности человека. Она полагает, что «при чтении статей (представленных в сборнике) становится совершенно очевидным, что давняя дихотомия между телом ( биология) и разумом (культурой, поведением) совершенно устарела». Э. Бургиньон отмечает необходимость разработки терминологии и уточнения понятий для того, чтобы «высказываться о взаимосвязанном целом — психобиологической системе, расположенной в культурном окружении».

ИСС как способ перенастройки функционирования интегрального человека.

Весьма важна в аспекте построения интегральной «системы „человек“» на основе исследований ИСС статья Б. Лекс «Нейробиология ритуального транса» (1979). Анализируя проблемы, связанные с ИСС, автор этого исследования заостряет внимание на роли общефункциональных механизмов организма человека, обеспечивающих терапевтический результат трансов. Касаясь происхождения транса, Б. Лекс видит его источником

«манипуляции универсальными психофизиологическими структурами, потенциально содержащимися в поведении всех нормальных индивидов и функционирующими в качестве гомеостатического механизма для индивидов и групп». 

В первую очередь речь идёт о взаимодействии симпатической и парасимпатической (и, соответственно, эрготропной и тропотропной) систем, отвечающих за активное или пассивное (отдых) поведение индивида. Особую роль в поведении человека играет баланс между этими системами, который в свою очередь носит индивидуальный характер. Б. Лекс приводит примеры экспериментального определения такого баланса (например, при исследованиях в г. Нью-Йорке было выделено 5 видов баланса). Наличие согласования  в функционировании этих двух систем обеспечивает нормальную жизнедеятельность индивида в единстве активности и отдыха (сна и бодрствования). Но в реальных жизненных условиях индивид испытывает конфликты, стресс, напряженность, которые приводят к нарушениям в балансе взаимодействия активного и пассивного поведения.

В ритуале, также как и в других формах терапии происходит восстановление баланса путём «настройки» и перенастройки внутриорганических взаимодействий, в том числе и с участием автономной нервной системы. В некоторых случаях в результате настройки может быть найден новый баланс активной — пассивной системы организма. Лекс приводит точку зрения  Е. Чаппла, автора книги «Культура и биологический человек» (1973), согласно которой решающую роль в процессе настройки играет повторяющаяся стимуляция и определённые условия. Чаппл приводит пример со звуковой стимуляцией в процессе ритуала и на концерте рок музыки. Результатом подобного воздействия он считает устранение эмоциональной асинхронии, то есть эмоциональной неустойчивости.

В статье Б. Лекс — в её размышлениях и мнениях других учёных, которые она цитирует, — содержатся довольно интересные идеи позволяющие сделать некоторые обобщения. Нормальная жизнедеятельность индивида зависит от сбалансированного взаимодействия частей и систем его организма. В противном случае говорят о нарушении обмена веществ или дисфункции той или иной системы, как источнике болезни. Воздействие, которое оказывается в ритуале, может способствовать согласованию различных систем или органов телесной основы человека, синхронизировать их функционирование которое часто бывает рассогласованным, десинхронизированным.

В определённой степени речь может идти об внутриорганических изменениях посредством особого типа поведения, обеспечившего ИСС и давшего доступ к воздействию на АНС (автономную нервную систему) Иногда организм пытается сам восстановить баланс. Например, спонтанные квази-галлюцинации в условиях сенсорной депривации или депрессия в результате переутомления. Нередко эффект синхронизации наблюдается при ярких эмоциональных откликах на то или иное событие. Интересно при этом, что многие ритуалы направлены на расслабление, снятие напряжения и переход к отдыху и осуществления полноценного сна, который тоже является ИСС.

В свете осуществлённого анализа взаимодействия эрготропной-тропотропной систем организма возможно сравнительное изучение повседневного поведения в различных культурах с точки зрения энергозатратности — энергосберегаемости.   В первую очередь это касается принятых норм общения и диалога в аспекте проявления эмоций (более сдержанный — более раскрепощённый, эмоционально насыщенный) и общей цели поведения в дискуссии: понять или же победить оппонента.

Хотелось бы  дополнить описанную картину функционирования различных систем организма положениями отечественного физиолога А. А. Ухтомского. Вхождение в ИСС — это трансформация деятельности индивида путём создания доминанты, которая тормозит всё прочее «мозговое поле» и действует на всю мускульно-эффекторную деятельность организма.

Вера в воображаемое — фундаментальная особенность деятельности человека

Интересная гипотеза , касающаяся целостной реакции организма и индивида на условия ритуала, содержится в статье Р. Принса «Шаманы и эндорфины: гипотезы для синтеза». Он приводит ряд случаев вхождения в ИСС в результате гиперстресса, а также вследствие имитации данного явления. Для объяснения данного круга явлений, а также в целях выявления функциональной направленности ИСС он формулирует гипотезу имитативного гиперстресса. Согласно его точке зрения,

«искусственная ситуация угрозы может быть произведена как самим организмом (ночные кошмары, бред и психозы), так и путём манипуляций целителей-хилеров (экстазы, микропсихозы, трансы). Кажется странным, что сам организм и целитель, чья деятельность рассматривается как помощь, создают ситуации, которые могут напугать до смерти. Но тот факт, что эндорфины продуцируются в ответ на жесткую психологическую угрозу, предполагают новую гипотезу — теорию имитативного гиперстресса. 

Психоаналитики наделяют прямо-таки мистическими функциями эго, которое стремится дифференцировать восприятие, основанное на реальности, и галлюцинаторное или иллюзорное восприятие. Эта функция — контроль (тестирование) реальности — затормаживается во время сна, психозов и других изменённых состояний сознания таким образом, что воображаемые образы воспринимаются как реальность. Ортодоксы рассматривают ухудшение контроля реальности как недостаток и говорят о регрессивном состоянии эго».

(Сам Фрейд так не считал.)

Психоаналитики рассматривают иллюзорное восприятие (delusion) только как патологическое явление, а современная психиатрия выделяет ряд заболеваний, связанных с верой в иллюзорное восприятие. К ним также причислено и «всемогущественное вмешательство». (Вообще вопрос, затронутый Р. Принсом, имеет кардинальное значение для понимания человека в целом, модели его личности, используемой исследователями.) Сам же Принс квалифицирует торможение тестирования реальности в качестве нормального позитивного процесса:

«Имитативная теория гиперстресса, напротив, рассматривает это изменение в тестировании реальности в качестве позитивной черты, заставляющей эго производить защитные гормоны. Эго убеждается в реальности личностного ужасного сценария, и эндокринные системы реагируют на этот сценарий как на реальность».

Далее Р. Принс приводит примеры довольно интересного явления, которое он назвал  «всемогущественным вмешательством» (the omnipotence maneuver), в процессе которого происходит внезапный, по форме — спонтанный, переход от сверхвозбудимости к спокойствию, от беспросветной безнадёжности к уверенности к себе, от умеренной печали к эйфорическому блаженству и т. д. Одним словом человек ощущает внезапный прилив сил и радости или уверенного спокойствия в зависимости от ситуации, в которой он был.

Комплекс ощущений, связанный со «всемогущественным вмешательством», может быть истолкован как в религиозном, так и в светском (в том числе и научном) контексте. Механизм действия этого явления также переход от длительного стресса к расслаблению, но нередко между стрессом и «всемогущественным вмешательством» может быть временной интервал, и поэтому чувство облегчения и радости истолковывается как нечто мистическое, сверхъестественное.

Самое интересное здесь, что данный комплекс ощущений — не такое уж редкое явление в современных индустриальных странах. Серия опросов, проведённых в США и Англии в 70-х гг. ХХ века, показала, что ощущения, аналогичные «всемогущественному вмешательству», испытывали хотя бы раз 30 % опрошенных, а 5 % процентов — неоднократно. Данное явление даёт возможность по-новому осмыслить происхождение первых религиозных верований на заре человеческой истории. Но, к сожалению, с точки зрения ортодоксального психоанализа описанный комплекс явлений есть патология, хотя подчеркнём, что Фрейд занимал противоположную позицию в этом вопросе. Р. Принс рассматривает реакцию на воображаемый, ожидаемый или происходящий во сне гиперстресс как важнейшую позитивную активность организма и человека, способствующую его психоэмоциональной (и частично органической) устойчивости и комфортности (well-being ), достижению индивидом более согласованной картины окружающего мира — природного и культурного.

Две рассмотренные трактовки конкретного явления есть проявление совершено различных подходов к человеку. Ортодоксальный психоанализ  рассматривает человека в качестве патологического существа. Свой анализ индивида психоаналитики основывают на патологической модели личности. Человек у них есть продукт травматических ситуаций в детстве, Эдипова (Электры) комплекса в онтогенезе. Культура не даёт проявиться инстинктам человека и поэтому индивид находится в бесконечном невротическом состоянии. В лице классического психоанализа мы видим инвариант механистически-материалистического подхода, один из видов вульгарного животного материализма. Современные психоаналитики всё время аппелируют к некоей Реальности, которая посредством верификации (проверки, тестирования) может дать ответы на все вопросы. Реальность эта очищена от эмоций, воображения и других человеческих качеств и очень похожа на рационалистическую модель экономического человека. Естественно, что с этой точки зрения всякая вера в воображаемое есть регрессия, а вера в Бога — патология, невроз и т. д. В целом, психоаналитики отрицают реальность Духа, утверждая лишь действительность природных, инстинктивных влечений.

Но дело в том, что в реальности человек устроен совершенно по-другому. Он верит в происходящее во сне, верит в воображаемое, сопереживает как действительному горю другого, так и изображаемому в искусстве. Человек испытывает психобиологическое воздействие от «имитации», реагирует на образы как на реальность, «верит» в действительность драматического действия. В этом, видимо, и суть человеческого типа жизнедеятельности, создавшего «вторую» реальность — в которой образы, мифы, символы, то есть продукты творчества людей, результаты их действий с идеальными образованиями, имеют тот же статус реальности, что и материально-вещественные образования.

Образы (внутренние переживания) содействуют биологическим изменениям. Психобиологическая синхронизация

По мнению авторов исследования «Социальные связи в модуляции физиологии ритуального транса» Э. Фрески и С. Кюльсар, в истории общества и в процессе онтогенеза (индивидуального развития от детского состояния к взрослому)

«роль внутренних представлений становится выдающейся и символические знаки или ментальные образы могут занять место „реальных“ людей»

и тем самым влиять как на внешние поведенческие стереотипы, так и на внутренние процессы организма.

В статье указанных авторов на основании широкого спектра данных эмпирических исследований конца 70–80-х гг. ХХ века рассматривается воздействие культурно-специфических форм поведения (лечебных ритуалов в традиционном обществе) на человека в единстве органической и психологической активности. Ведущую роль в этом процессе Фреска и Кюльсар отводят феномену «привязанности» («социальной привязанности» по их терминологии). В их статье на основании фактических данных показана тесная связь между привязанностью, общением и  эндорфинами.  Важнейшей задачей своего исследования они видят в анализе психобиологических характеристик лечебных ритуалов в традиционном обществе,

«которые рассматриваются как нейробиологически опосредованные сложные формы привязанности, приводящие к глубокой психобиологической синхронности между взрослыми».

Человек при рождении имеет ярко выраженную потребность в сообщности, которая реализуется в стремлении активно общаться с окружающим миром. Образованная в детстве аффективно-эмоциональная связь (привязанность) сохраняется и в последующие периоды жизни, обеспечивая способность человека к коммуникации, к умению образовывать личностные интимные связи, к социокультурному взаимодействию с людьми в целом. По мнению авторов статьи и других исследователей

«главный компонент привязанности — содействие психологической синхронности между взаимодействующими в ней организмами, и такая синхронность между ритмами участвующих особей существенна для совместного функционирования этих индивидов».

Феномены общения и привязанности связаны с выработкой эндорфинов, которые в свою очередь воздействуют на другие системы организма, в том числе, на иммунную.

В процессе исследования Фреска и Кюльсар приводят ряд интересных положений и фактов. В первую очередь надо отметить положение о иерархической  top-регуляции, в процессе которой привязанность может влиять на фундаментальные биологические процессы. Кроме этого интересные данные авторы приводят о расположении рецепторов, вырабатывающих эндорфины (брюшная полость), о значении пота в ритуальных церемониях и о пище, содержащей экзогенные опиаты (экзоморфины). Но всё же центральной идеей статьи  является положение о привязанности как важнейшем психобиологическом регуляторе жизнедеятельности человека и о том, что образы людей, созданные другими людьми, могут влиять на психологические и биологические качества индивидов.

«Таким образом, кажется возможным, что регулирующее влияние важных социальных отношений на биологические системы может быть преобразовано не только сенсомоторными и временными образцами действительных трансакций, но также через внутреннее переживание этих отношений, как это выполняется в памяти с вовлечёнными в неё предметами».

Очень близок к положениям, высказанным Б. Лекс, а также теории Р. Принса и обобщениям Э. Фрески и С. Кюльсар психобиологический подход Э. Росси  и его новая концепция терапевтического гипноза. Росси опирается в своих выводах на клинические исследования применения мягких форм эриксоновского гипноза.  Важнейший постулат Росси (так же, как и Эриксона) состоит в том, что в повседневной жизни у человека регулярно (в бодрствующем состоянии) появляются периоды легкого транса, способствующего гипнотическому внушению. Эти периоды подчинены определённым ритмам, аналогичным чередованию активного и глубокого сна. (Собственно говоря, впервые данные «гипноидные состояния» выделил ещё Шарко.) Центральное место в его концепции занимает опять же синхронизация ритмов нарушенных в результате стрессов и других влияний:

«Чрезмерный и хронический стресс вызывает болезненные симптомы, искажая наши нормальные ультрадианные/ циркадные ритмы; гипноз облегчает симптомы просто потому, что даёт возможность восстановиться этим нормальным психофизиологическим ритмам. Гипнотическое внушение эффективно потому, что оно включает и синхронизирует наши естественные ультрадианные процессы ультрадианного и циркадного отдыха, восстановления и регенерации».

Свою волновую концепцию Э. Росси формулирует в виде четырёх гипотетических утверждений.

«1. Первичным источником всех психофизиологических ритмов и волновой природы сознания является согласованность во времени и цикличность генетических процессов на молекулярном уровне.

2. Все системы психофизиологической регуляции координируются этими генетическими источниками.

3. Стрессы, порождаемые нашим хроническим вмешательством в эти естественные психофизиологические ритмы, представляют собой основную этиологию психосоматических проблем.

4.Большинство подходов к психофизиологической регенерации неосознанно использует ультрадианную реакцию восстановления для нормализации наших психофизиологических ритмов и достижения оптимального здоровья».

Безусловно, что теория Росси — дискуссионная и во многом опирается на стройную концепцию молекулярной генетики, которая, мягко говоря, во втором десятилетии ХХI достаточно хаотична. Но, впервые высказав свои идеи в целостной форме в 1986 году, Э.Росси в 90-е гг. ХХ в. находит всё больше подтверждений в виде фактического материала и отдельных исследований. Всё это говорит о продуктивности его подхода и эвристичности его теории.

Касаясь же места его теории в рассматриваемой проблеме ИСС, то очевидно сходство основных принципов его концепции (синхронизация ритмов) с идеями антропологов, приведённые ранее. Он также сторонник целостного рассмотрения человека и активно поддерживает идею о возможности регуляции поведения человека и от биологии к сознанию и наоборот от психологии к биологии. России полагает, что здесь речь идёт о взаимодействии, что

«это улица с двусторонним движением. Точно так же, как активность на эпигенетическом уровне может служить источником синхронизации психической и поведенческой деятельности, в свою очередь психика и поведение, модулируют молекулярную деятельность в эпигенетической сердцевине биологической жизни на молекулярном уровне. Я предполагаю, что это и есть в конечном счёте основа всех форм психофизиологической регенерации, с помощью которой психический процесс может модулировать биологический процесс».

Остаётся лишь добавить, что теория Росси дополняет положения антропологов, так как выполнена на эмпирическом материале современного индустриального общества, в то время как исследования антропологов базировались в основном на изучении традиционных культур.

Некоторые итоги

Размышляя об особенностях ИСС в связи с психотерапией, автор настоящего анализа предложил в качестве обобщающей модели теорию психобиологической синхронизации (Белик 1991, 1993), в рамках которой возможно объяснение функционирования целостного человека и роли ИСС в нём.

Данные, приведённые в настоящей статье, достаточно репрезентативны как для индустриального общества, так и для традиционных культур. Они позволяют сделать вывод о том, что синхронизация процессов «системы „человек“» на различных уровнях взаимодействия имеет существенное значение для жизнедеятельности людей.  Это может касаться простейших актов общения (коммуникации), а может проявляться в сложнейшем терапевтическом ритуале. Психобиологическая синхронизация возможна на уровне общности и массы людей (социально-психологический  аспект), на уровне Я — Другие, в процессе рефлексивного рассмотрения Я, на психофизиологическом, биохимическом.

Но наиболее важным здесь остаётся возможность воздействия психологических процессов и особенностей поведения на биологическую основу человека. По моему мнению, наиболее существенный вклад в понимание проблемы ИСС и воздействия на биологическую основу человека был осуществлён Э.Фреска и С. Кюльсар, когда они стали использовать феномен «привязанности» в качестве важнейшего явления, способствующего ИСС, и показали возможность перенесения этого качества с реальных людей (действий) на их заместители — на образы, способствующие внутренним переживаниям.  Таким образом, человек «верит» художественным образам, продуктам культуры — точно так же, как верит своим сновидениям.

Совокупность фактов и положений, идей о сущности ИСС, предлагаемых психологическими антропологами, позволяет сделать ряд выводов и интерпретаций, значимых для комплекса наук о человеке:

1. Рассмотренные данные позволяют говорить о человеке как системе, обладающей психобиологическим единством. В настоящее время доказано воздействие нашего Я и культурно-специфических ритуалов на функционирование внутренних процессов, происходящих в организме человека. Таким образом, можно говорить о двух способах регуляции жизнедеятельности человека: «топ»-регуляции, когда сознательная психическая активность и культурно-специфическое поведение воздействуют на нашу органическую (генетическую) основу, и активность на генетическом уровне, которая может способствовать изменению характера деятельности человека, развитию/торможению тех или иных способностей, склонностей. Cамое главное здесь — интегративный взгляд на функционирование человека в сообществе с другими людьми. При этом геном человека — это скоординированная система взаимодействующих элементов, главной функцией которой является поддержание жизнедеятельности целого — человека. (А не совокупность генов, каждый из которых имеет цель воспроизвести самого себя.)

2. В свете такой постановки вопроса приобретает важную роль стремление к гармонии человека и различных способов его настройки и перенастройки. Данная операция может осуществляться  различными способами, различной степени интенсивности. Важную роль здесь играют ИСС различных видов. Данная точка зрения широко представлена в восточноазиатской культуре (в первую очередь, в Китае). «Если достигнут баланс и гармония, тогда земля и небо будут на своих местах и всё будет расти», — говорил Конфуций. Лечение отдельного заболевания согласно такому подходу означает перенастройку всего человека. Согласно китайской поговорке «если вы выдернете один волосок, то должны перенастраивать всё тело». Другими словами в азиатских культурах явно представлено стремление к синхронизации в рамках целостности.

3. Фундаментальную роль в жизнедеятельности человека в соответствии с принципом психобиологической синхронизации играет чувственная эмоциональная сфера. Именно развитие эмоций на основе феномена привязанности даёт возможность сопереживания чувствам других людей и их образам. А последнее, в свою очередь, есть возможность приобщения к культуре образов и символов — к человеческой культуре. В целом, положительный эмоциональный настрой — это основа жизнедеятельности общности и отдельных людей. В традиционном обществе это одна из важнейших ценностей. Так, согласно исследованиям Б. Малиновского, на Тробрианских островах

«Ценность не является результатом интеллектуального осмысления полезности или редкости продукта, но результатом ощущений, вызываемых теми вещами, которые удовлетворяя человеческие потребности способны вызвать эмоции». 

Ему вторит его коллега британский антрополог А. Рэдклифф-Браун, проводивший исследования на Андаманских остовах. И отмечает, что

«социальная функция обрядов и церемоний состоит в поддержании и передаче от поколения к поколению „эмоционального характера“, от которого зависит существование общества».

4. Значение внутренних переживаний (эмоциональной копии реальных процессов) состоит в воздействии на физиологическую основу организма человека и во многом определяет течение внутри органических процессов. Эмоциональные переживания способствуют становлению веры в воображаемое — веры как истинно человеческого феномена. Вера в действительность воображаемого может играть позитивную роль в функционировании человека.

5. Все виды ИСС облегчают общение, а это, в свою очередь, ведёт к большей гармонизации отношений людей друг с другом. Облегчение процесса общения, следовательно, повышает эмоциональный тонус и способствует радостному восприятию мира. Стремление к радости это одно из первых качеств человека, проявляемое в детстве путём комплекса оживления — позитивной эмоциональной вспышки при виде родителей или других объектов привязанности.